Det vediske sanskritudtryk ātman (Pāli, attā), der bogstaveligt talt betyder åndedræt eller ånd, oversættes ofte til dansk som selv, sjæl eller ego. Etymologisk set består anātman (Pāli, anattā) af det negative præfiks an plus ātman (dvs. uden ātman) og oversættes som no-selv, no-soul eller no-ego. Disse to udtryk er blevet brugt i religiøse og filosofiske skrifter i Indien til at henvise til et essentielt substrat i mennesket. Idéen om ātman blev fuldt udviklet af de upanisadiske og vedāntiske tænkere, der foreslog, at der i ens personlighed eksisterer et permanent, uforanderligt, uforanderligt, uforanderligt, almægtigt og intelligent at-menneske, som er fri for sorg og forlader kroppen ved døden. I Chāndogya UpaniṢad hedder det for eksempel, at ātman er “uden forfald, død og sorg”. På samme måde kalder Bhagavadgītā ātman “evig … ufødt … udødelig … uforanderlig, oprindelig … altgennemtrængende”. Nogle UpaniṢads hævder, at ātman kan adskilles fra kroppen som et sværd fra sin skede og kan rejse væk fra kroppen efter behag, især i søvnen. Men buddhismen hævder, at da alt er betinget og dermed underlagt anitya (ubestemthed), opstår spørgsmålet om ātman som en selvopholdende enhed ikke. Religionen påpeger, at alt, der er ubestemt, uundgåeligt er duḤkha (lidelse) og uden for vores kontrol (ānatman), og derfor ikke kan udgøre et ultimativt selv.
Ifølge buddhismen er væsener og livløse genstande i verden konstrueret (saṃskṛta), til forskel fra nirvĀṆa, som er ukonstitueret (asaṃskṛta). De konstituerede elementer består af de fem skandha (aggregat) eller eksistensens byggesten: det fysiske legeme (rūpa), fysisk sansning (vedanā), sanseopfattelse (saṃjñā, sañññā), vanemæssige tendenser (saṃskāra, saṃkhāra) og bevidsthed (vijñāna, viñññāna). De sidste fire af disse skandha’er er også kollektivt kendt som nāma (navn), som betegner de ikke-materielle eller mentale bestanddele af et væsen. Rūpa repræsenterer alene materialitet, og livløse genstande er derfor inkluderet i begrebet rūpa. Et levende væsen, der består af fem skandha’er, er i en kontinuerlig tilstand af forandring, idet hver forudgående gruppe af skandha’er giver anledning til en efterfølgende gruppe af skandha’er. Denne proces foregår momentant og uophørligt i den nuværende eksistens, ligesom den også vil fortsætte i fremtiden, indtil udryddelsen af avidyā (uvidenhed) og opnåelsen af nirvāṇa. Den buddhistiske analyse af personens natur er således centreret om den erkendelse, at det, der ser ud til at være et individ, i virkeligheden er en evigt foranderlig kombination af de fem skandha’er. Disse aggregater kombineres i forskellige konfigurationer for at danne det, der opleves som en person, ligesom en vogn er bygget af forskellige dele. Men ligesom vognen som en enhed forsvinder, når dens bestanddele trækkes fra hinanden, forsvinder personen også med opløsningen af skandha’erne. Det, vi oplever som en person, er således ikke en ting, men en proces; der findes ikke noget menneske, der findes kun tilblivelse. På spørgsmålet om, hvem det er, der i fraværet af et selv har følelser eller andre fornemmelser, var Buddhas svar, at dette spørgsmål er forkert formuleret: Spørgsmålet er ikke “hvem føler”, men “med hvilken tilstand opstår følelser?” Svaret er kontakt, hvilket igen demonstrerer den betingede natur af al erfaring og fraværet af et permanent substrat af væren.
Sådan som mennesket analyseres i sine bestanddele, er det også tilfældet med den ydre verden, som man interagerer med. Dette samspil er et samspil af bevidsthed (vijñāna), der etableres gennem kognitive evner (indriya) og deres objekter. Disse evner og deres objekter, kaldet sfærer (āyatana), omfatter både sanser og sanse-objekter, hvis møde er nødvendigt for bevidsthed. Disse tre faktorer, der tilsammen udgør erkendelse – sanse-funktionen, sanse-objektet og den resulterende bevidsthed – er klassificeret under navnet dhātu (element). Den menneskelige personlighed, herunder den ydre verden, som den interagerer med, er således opdelt i skandha, āyatana og dhātu. Det generiske navn for dem alle tre er dharma, som i denne sammenhæng oversættes med “eksistensens elementer”. Universet består af et bundt af elementer eller kræfter (saṃskāras) og befinder sig i en kontinuerlig strøm eller flow (santāna). Enhver dharma er, selv om den kun optræder i et enkelt øjeblik (kṢaṇa), et “afhængigt oprindeligt element”, det vil sige, at den for sin oprindelse afhænger af det, der er gået forud for den. Således bliver eksistensen til en “afhængig eksistens”, hvor der ikke sker nogen ødelæggelse af en ting og ingen skabelse af en anden. Inden for dette skema er individet helt og holdent fænomenalt, styret af kausalitetslovene og uden noget ekstrafænomenalt selv i sig selv.
I fraværet af en ātman kan man spørge, hvordan buddhismen forklarer menneskers eksistens, deres identitet, kontinuitet og i sidste ende deres religiøse mål. På niveauet af “konventionel sandhed” (saṃvṛtisatya) accepterer buddhismen, at mennesker i den daglige transaktionsverden kan navngives og genkendes som mere eller mindre stabile personer. På niveauet for den “ultimative sandhed” (paramārthasatya) er denne enhed og stabilitet i personligheden imidlertid kun en sansebaseret konstruktion af vores produktive fantasi. Det, som Buddha tilskyndede til, er ikke tilintetgørelse af følelsen af selvet, men tilintetgørelse af troen på et permanent og evigt “spøgelse i maskinen”. Således er mennesket i buddhismen et konkret, levende, stræbende væsen, og hans eller hendes personlighed er noget, der ændrer sig, udvikler sig og vokser. Det er det konkrete menneske, ikke det transcendentale selv, der i sidste ende opnår fuldkommenhed gennem konstant indsats og skabende vilje.
Den buddhistiske doktrin om genfødsel adskiller sig fra teorien om reinkarnation, som indebærer en ātmans transmigration og dens uforanderlige materielle genfødsel. Ligesom processen med et livsforløb er mulig, uden at en permanent entitet går fra et tanke-øjeblik til et andet, er en række livsprocesser også mulig, uden at noget transmigrerer fra en eksistens til en anden. Et individ akkumulerer i løbet af sin eksistens altid ny karma (handling), der påvirker hvert øjeblik i individets liv. Ved døden er ændringen kun forholdsvis dybere. Det kropslige bånd, som holdt individet sammen, falder væk, og hans eller hendes nye krop, som er bestemt af karma, bliver en krop, der passer til den nye sfære, som individet genfødes i. Det sidste tankemoment i dette liv forsvinder og danner grundlag for et nyt tankemoment i et efterfølgende liv. Det nye væsen er hverken helt det samme, da det har ændret sig, eller helt anderledes, da det er den samme strøm (santāna) af karmisk energi. Der er blot tale om en kontinuitet i en bestemt livsstrøm; kun det og intet andet. Buddhisterne anvender forskellige sammenligninger for at forklare denne idé om, at intet transmigrerer fra et liv til et andet. For eksempel siges genfødsel at være som en flammes overførsel fra den ene ting til den anden: Den første flamme er ikke identisk med den sidste flamme, men de er klart beslægtede. Livets flamme er kontinuerlig, selv om der er en tilsyneladende afbrydelse ved den såkaldte død. Som påpeget i Milindapaha (Milindas spørgsmål): “Det er ikke det samme sind og den samme krop, der fødes ind i den næste tilværelse, men med dette sind og denne krop … gør man en gerning … og på grund af denne gerning fødes et andet sind og en anden krop ind i den næste tilværelse.” Det første øjeblik i det nye liv kaldes bevidsthed (vijñāna); dets antecedenter er saṃskāras, de prænatale kræfter. Der er en “nedstigning” af bevidstheden ind i moderens livmoder som forberedelse til genfødslen, men denne nedstigning er kun et udtryk for at betegne samtidigheden af død og genfødsel. På denne måde ændrer de elementer, der udgør det empiriske individ, sig konstant, men de vil aldrig helt forsvinde, før de årsager og betingelser, der holder dem sammen og driver dem til genfødsel, begæret (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), den stærke tilknytning (upādāna) og ønsket om genfødsel (bhava), er slukket endeligt.
Se også: Bevidsthed, teorier om; Dharma og Dharmaer; Mellemtilstande
Bibliografi
Collins, Steven. Uselviske personer: Billedsprog og tænkning i Theravāda-buddhismen. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.
Conze, Edward. Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy. London: Allen and Unwin, 1962.
de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Sri Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.
Hick, John. Death and Eternal Life (Døden og det evige liv). London: Macmillan, 1976.
Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.
Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, 2. udgave. London: Allen and Unwin, 1960.
Pérez-Remón, Joaquín. Selv og ikke-selv i den tidlige buddhisme. Haag, Holland: Mouton, 1980.
Rahula, Walpola. Hvad Buddha lærte, revideret udgave. Bedford, UK: Fraser Gallery, 1967.
K. T. S. Sarao