Vedalainen sanskritinkielinen termi ātman (Pāli, attā), joka kirjaimellisesti tarkoittaa hengitystä tai henkeä, käännetään usein englanniksi selfiksi, sieluksi tai egoksi. Etymologisesti anātman (Pāli, anattā) koostuu negatiivisesta etuliitteestä an plus ātman (eli ilman ātmania) ja se käännetään sanoilla no-self, no-soul tai no-ego. Näitä kahta termiä on käytetty Intian uskonnollisissa ja filosofisissa kirjoituksissa viittaamaan ihmisessä olevaan olennaiseen perusolemukseen. Ajatuksen ātmanista kehittivät täydellisesti upanisadilaiset ja vedāntilaiset ajattelijat, jotka ehdottivat, että ihmisen persoonallisuudessa on olemassa pysyvä, muuttumaton, muuttumaton, kaikkivoipa ja älykäs at-ihminen, joka on vapaa surusta ja joka jättää ruumiin kuollessaan. Esimerkiksi Chāndogya UpaniṢadissa todetaan, että ātman on ”ilman hajoamista, kuolemaa ja surua”. Vastaavasti Bhagavadgītā kutsuu ātmania ”ikuiseksi … syntymättömäksi … kuolemattomaksi … muuttumattomaksi, alkukantaiseksi … kaiken läpäiseväksi”. Joidenkin upaniṢadien mukaan ātman voidaan erottaa ruumiista kuin miekka tuppeen ja se voi matkustaa mielensä mukaan pois ruumiista, erityisesti unessa. Mutta buddhalaisuus väittää, että koska kaikki on ehdollistunutta ja siten anityan (katoavaisuuden) alainen, kysymys ātmanista itseään elävänä olentona ei nouse esiin. Uskonto huomauttaa, että kaikki, mikä on pysyvää, on väistämättä duḤkha (kärsimystä) ja hallitsemattomissa (ānatman), eikä näin ollen voi muodostaa perimmäistä minää.

Buddhalaisuuden mukaan maailman olennot ja elottomat objektit ovat rakennettuja (saṃskṛta), erotuksena nirvĀṆasta, joka on rakentumaton (asaṃskṛta). Konstituoituneet elementit koostuvat viidestä skandhasta (aggregaatista) eli olemassaolon rakennuspalikoista: fyysinen ruumis (rūpa), fyysinen aistimus (vedanā), aistihavainto (saṃjñā, saññā), tottumukselliset taipumukset (saṃskāra, saṃkhāra) ja tietoisuus (vijñāna, viññāna). Neljä viimeistä näistä skandhoista tunnetaan yhdessä myös nimellä nāma (nimi), joka tarkoittaa olennon ei-aineellisia tai mentaalisia ainesosia. Rūpa edustaa pelkästään aineellisuutta, ja siksi elottomat esineet sisältyvät termiin rūpa. Viidestä skandhasta koostuva elävä olento on jatkuvassa muutostilassa, sillä jokainen edeltävä skandharyhmä synnyttää seuraavan skandharyhmän. Tämä prosessi jatkuu hetkellisesti ja lakkaamatta nykyisessä olemassaolossa, kuten se jatkuu myös tulevaisuudessa, kunnes avidyā (tietämättömyys) häviää ja nirvāṇa saavutetaan. Buddhalainen analyysi ihmisen luonteesta keskittyy siis oivallukseen, että se, mikä näyttää yksilöltä, on itse asiassa viiden skandhan alati muuttuva yhdistelmä. Nämä aggregaatit yhdistyvät eri kokoonpanoissa muodostaen sen, mikä koetaan persoonana, aivan kuten vaunu on rakennettu eri osista. Mutta aivan kuten vaunu kokonaisuutena katoaa, kun sen osat irrotetaan toisistaan, samoin henkilö katoaa skandhojen hajotessa. Näin ollen se, mitä koemme ihmisenä, ei ole asia vaan prosessi; ihmistä ei ole olemassa, on vain tuleminen. Kun Buddhalta kysyttiin, kenellä on minän puuttuessa tunteita tai muita aistimuksia, hän vastasi, että tämä kysymys on väärin muotoiltu: Kysymys ei ole ”kuka tuntee”, vaan ”missä tilassa tunne esiintyy”. Vastaus on kosketus, mikä osoittaa jälleen kerran kaiken kokemuksen ehdollistuneen luonteen ja minkään pysyvän olemisen substraatin puuttumisen.

Aivan kuten ihminen analysoidaan osiinsa, niin myös ulkoinen maailma, jonka kanssa ihminen on vuorovaikutuksessa. Tämä vuorovaikutus on kognitiivisten kykyjen (indriya) ja niiden kohteiden kautta muodostuvaa tietoisuutta (vijñāna). Näihin kykyihin ja niiden objekteihin, joita kutsutaan sfääreiksi (āyatana), kuuluvat sekä aistit että aisti-objekti, joiden kahden kohtaaminen on välttämätöntä tietoisuudelle. Nämä kolme tekijää, jotka yhdessä muodostavat kognition – aistifunktio, aisti-objekti ja siitä seuraava tietoisuus – luokitellaan nimellä dhātu (elementti). Ihmisen persoonallisuus, mukaan lukien ulkoinen maailma, jonka kanssa se on vuorovaikutuksessa, jaetaan siten skandhaan, āyatanaan ja dhātuun. Kaikkien kolmen yleisnimi on dharma, joka tässä yhteydessä käännetään ”olemassaolon elementeiksi”. Maailmankaikkeus koostuu elementtien tai voimien (saṃskāras) nipusta ja on jatkuvassa virtauksessa tai virrassa (santāna). Jokainen dharma, vaikka se esiintyy vain yhden ainoan hetken (kṢaṇa) ajan, on ”riippuvaisesti syntyvä elementti” eli se on alkuperältään riippuvainen siitä, mitä sitä ennen oli tapahtunut. Näin olemassaolosta tulee ”riippuvainen olemassaolo”, jossa ei ole yhden asian tuhoutumista eikä toisen luomista. Tähän skeemaan kuuluessaan yksilö on täysin fenomenaalinen, jota hallitsevat kausaalisuuden lait, eikä hänessä ole mitään ekstrafenomenaalista minää.

Koska ātmania ei ole, voidaan kysyä, miten buddhalaisuus selittää ihmisten olemassaolon, heidän identiteettinsä, jatkuvuutensa ja viime kädessä heidän uskonnolliset tavoitteensa. ”Konventionaalisen totuuden” (saṃvṛtisatya) tasolla buddhalaisuus hyväksyy sen, että jokapäiväisessä transaktiomaailmassa ihmiset voidaan nimetä ja tunnistaa enemmän tai vähemmän pysyviksi persooniksi. ”Perimmäisen totuuden” (paramārthasatya) tasolla tämä persoonallisuuden yhtenäisyys ja vakaus on kuitenkin vain tuottavan mielikuvituksemme aistipohjainen konstruktio. Se, mihin Buddha kannusti, ei ole minuuden tunteen hävittäminen, vaan pysyvään ja ikuiseen ”aaveeseen koneessa” uskomisen poistaminen. Buddhalaisuudessa ihminen on siis konkreettinen, elävä, pyrkivä olento, ja hänen persoonallisuutensa on jotain, joka muuttuu, kehittyy ja kasvaa. Konkreettinen ihminen, ei transsendentaalinen minuus, on se, joka lopulta saavuttaa täydellisyyden jatkuvan ponnistelun ja luovan tahdon avulla.

Buddhalainen uudestisyntymisoppi eroaa jälleensyntymäteoriasta, joka merkitsee ātmanin vaellusta ja sen muuttumatonta aineellista uudelleensyntymistä. Niin kuin yhden elinkaaren prosessi on mahdollinen ilman, että pysyvä entiteetti siirtyy ajatushetkestä toiseen, niin myös sarja elämänprosesseja on mahdollinen ilman, että mikään siirtyy olemassaolosta toiseen. Yksilö kerryttää olemassaolonsa aikana aina uutta karmaa (toimintaa), joka vaikuttaa hänen elämänsä jokaiseen hetkeen. Kuollessa muutos on vain verrattain syvempi. Ruumiillinen side, joka piti yksilön koossa, katoaa, ja hänen karmansa määräämästä uudesta kehostaan tulee sellainen, joka sopii siihen uuteen sfääriin, johon yksilö syntyy uudelleen. Tämän elämän viimeinen ajatushetki katoaa, mikä ehdollistaa uuden ajatushetken seuraavassa elämässä. Uusi olento ei ole täysin sama, koska se on muuttunut, eikä täysin erilainen, koska se on sama karmienergian virta (santāna). Kyse on vain tietyn elämänvirran jatkuvuudesta; vain siitä eikä mistään muusta. Buddhalaiset käyttävät erilaisia vertauksia selittääkseen tätä ajatusta, että mikään ei siirry elämästä toiseen. Esimerkiksi uudestisyntymisen sanotaan olevan kuin liekin siirtyminen yhdestä asiasta toiseen: Ensimmäinen liekki ei ole identtinen viimeisen liekin kanssa, mutta ne liittyvät selvästi toisiinsa. Elämän liekki on jatkuva, vaikka niin sanotussa kuolemassa on näennäinen katkos. Kuten Milindapahassa (Milindan kysymykset) huomautetaan: ”Seuraavaan olemassaoloon ei synny sama mieli ja ruumis, vaan tämän mielen ja ruumiin kanssa … tehdään jokin teko … ja tämän teon johdosta syntyy toinen mieli ja ruumis seuraavaan olemassaoloon.” Uuden elämän ensimmäistä hetkeä kutsutaan tietoisuudeksi (vijñāna); sen edeltäjiä ovat saṃskārat, syntymää edeltävät voimat. On olemassa tietoisuuden ”laskeutuminen” äidin kohtuun, joka valmistelee uudelleensyntymistä, mutta tämä laskeutuminen on vain ilmaus, jolla ilmaistaan kuoleman ja uudelleensyntymisen samanaikaisuutta. Näin empiirisen yksilön muodostavat elementit muuttuvat jatkuvasti, mutta ne eivät koskaan täysin katoa, ennen kuin ne syyt ja olosuhteet, jotka pitävät ne yhdessä ja ajavat ne uudelleensyntymään, eli himo (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), voimakas kiintymyssuhde (upādāna) ja uudelleensyntymisen kaipuu (bhava), on lopullisesti sammutettu.

Seuraavat myös: Tietoisuus, teoriat; Dharma ja dharmat; Välitilat

Bibliografia

Collins, Steven. Itsekkäät persoonat: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.

Conze, Edward. Buddhalainen ajattelu Intiassa: Three Phases of Buddhist Philosophy. Lontoo: Allen and Unwin, 1962.

de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Sri Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.

Hick, John. Kuolema ja ikuinen elämä. London: Macmillan, 1976.

Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, 2. painos. London: Allen and Unwin, 1960.

Pérez-Remón, Joaquín. Itse ja ei-itse varhaisessa buddhalaisuudessa. Haag, Alankomaat: Mouton, 1980.

Rahula, Walpola. Mitä Buddha opetti, uudistettu painos. Bedford, UK: Fraser Gallery, 1967.

K. T. S. Sarao