Wedyjski sanskrycki termin ātman (Pāli, attā), dosłownie oznaczający oddech lub ducha, jest często tłumaczony na angielski jako jaźń, dusza lub ego. Etymologicznie, anātman (Pāli, anattā) składa się z negatywnego przedrostka an plus ātman (tj. bez ātman) i jest tłumaczony jako nie-ja, nie-dusza, lub nie-ego. Te dwa terminy zostały użyte w religijnych i filozoficznych pismach Indii, aby odnieść się do istotnego substratu wewnątrz ludzkich istot. Idea ātman została w pełni rozwinięta przez myślicieli Upanisadic i Vedāntic, którzy zasugerowali, że istnieje w osobowości człowieka, stały, niezmienny, niezmienny, wszechmocny i inteligentny at-człowiek, który jest wolny od smutku i opuszcza ciało w momencie śmierci. Chāndogya UpaniṢad, na przykład, stwierdza, że ātman jest „bez rozkładu, śmierci, smutku.” Podobnie, Bhagavadgītā nazywa ātmana „wiecznym … nienarodzonym … nieprzemijającym … niezmiennym, pierwotnym … wszechprzenikającym”. Niektórzy UpaniṢads utrzymują, że ātman może być oddzielony od ciała jak miecz od pochwy i może podróżować do woli z dala od ciała, szczególnie podczas snu. Buddyzm utrzymuje jednak, że ponieważ wszystko jest uwarunkowane, a zatem podlega anitya (nietrwałości), kwestia ātmana jako samoistnie istniejącego bytu nie pojawia się. Religia wskazuje, że wszystko, co nietrwałe jest nieuchronnie duḤkha (cierpieniem) i poza naszą kontrolą (ānatman), a zatem nie może stanowić ostatecznej jaźni.

Według buddyzmu istoty i nieożywione obiekty świata są skonstruowane (saṃskṛta), w odróżnieniu od nirvĀṆa, która jest nieukonstytuowana (asaṃskṛta). Elementy ukonstytuowane składają się z pięciu skandha (aggregate) czyli budulców istnienia: ciała fizycznego (rūpa), doznań fizycznych (vedanā), percepcji zmysłowej (saṃjñā, saññā), skłonności nawykowych (saṃskāra, saṃkhāra) i świadomości (vijñāna, viññāna). Ostatnie cztery z tych skandh są również zbiorczo znane jako nāma (imię), co oznacza niematerialne lub mentalne składniki istoty. Rūpa reprezentuje jedynie materialność, dlatego też obiekty nieożywione są objęte terminem rūpa. Żywa istota składająca się z pięciu skandh jest w ciągłym stanie przepływu, każda poprzedzająca grupa skandh rodzi kolejną grupę skandh. Proces ten trwa chwilowo i nieustannie w obecnej egzystencji, tak jak będzie trwał również w przyszłości, aż do wykorzenienia avidyā (niewiedzy) i osiągnięcia nirvāṇa. Tak więc buddyjska analiza natury osoby skupia się na uświadomieniu sobie, że to, co wydaje się być jednostką, jest w rzeczywistości ciągle zmieniającą się kombinacją pięciu skandhas. Te agregaty łączą się w różnych konfiguracjach, tworząc to, co jest doświadczane jako osoba, tak jak rydwan jest zbudowany z różnych części. Ale tak jak rydwan jako całość znika, kiedy jego elementy składowe zostają rozłączone, tak samo osoba znika wraz z rozpuszczeniem skandhas. Tak więc to, czego doświadczamy jako osoby, nie jest rzeczą, lecz procesem; nie ma istoty ludzkiej, jest tylko stawanie się. Na pytanie, kto to jest, przy braku jaźni, kto ma uczucie lub inne doznania, Budda odpowiedział, że to pytanie jest źle sformułowane: Pytanie nie brzmi „kto czuje”, ale „z czym jako uwarunkowanie występuje uczucie?”. Odpowiedzią jest kontakt, demonstrując ponownie uwarunkowaną naturę wszystkich doświadczeń i brak jakiegokolwiek trwałego substratu bytu.

Tak jak istota ludzka jest analizowana na jej części składowe, tak samo jest ze światem zewnętrznym, z którym wchodzi się w interakcje. Ta interakcja jest jedną ze świadomości (vijñāna) ustanowioną poprzez poznawcze zdolności (indriya) i ich obiekty. Te fakultety i ich obiekty, zwane sferami (āyatana), obejmują zarówno zmysł jak i zmysł-przedmiot, których spotkanie jest konieczne dla świadomości. Te trzy czynniki, które razem składają się na poznanie – zmysł-wydział, zmysł-przedmiot i wynikająca z nich świadomość – są sklasyfikowane pod nazwą dhātu (element). Ludzka osobowość, włączając w to świat zewnętrzny, z którym wchodzi w interakcje, jest zatem podzielona na skandhę, āyatanę i dhātu. Ogólną nazwą dla wszystkich trzech z nich jest dharma, co w tym kontekście tłumaczone jest jako „elementy istnienia.” Wszechświat składa się z wiązki elementów lub sił (saṃskāras) i jest w ciągłym strumieniu lub przepływie (santāna). Każda dharma, choć pojawiająca się tylko na jedną chwilę (kṢaṇa), jest „zależnie pochodzącym elementem”, to znaczy, że zależy od tego, co było przed nią. W ten sposób istnienie staje się „istnieniem zależnym”, gdzie nie ma zniszczenia jednej rzeczy i nie ma stworzenia innej. Wpadając w ten schemat, jednostka jest całkowicie zjawiskowa, rządzona przez prawa przyczynowości i pozbawiona jakiejkolwiek pozazjawiskowej jaźni w sobie.

Wobec braku ātmana, można zapytać jak Buddyzm tłumaczy istnienie ludzkich istot, ich tożsamość, ciągłość i ostatecznie ich religijne cele. Na poziomie „konwencjonalnej prawdy” (saṃvṛtisatya), buddyzm akceptuje, że w codziennym transakcyjnym świecie, ludzie mogą być nazwani i rozpoznani jako mniej lub bardziej stabilne osoby. Jednakże, na poziomie „ostatecznej prawdy” (paramārthasatya), ta jedność i stabilność osobowości jest jedynie opartą na zmysłach konstrukcją naszej produktywnej wyobraźni. To, do czego zachęcał Buddha, to nie unicestwienie poczucia „ja”, ale wyeliminowanie wiary w trwałego i wiecznego „ducha w maszynie”. Tak więc człowiek w buddyzmie jest konkretną, żywą, dążącą do celu istotą, a jego osobowość jest czymś, co się zmienia, ewoluuje i wzrasta. To konkretny człowiek, a nie transcendentalna jaźń, ostatecznie osiąga doskonałość poprzez nieustanny wysiłek i twórczą wolę.

Buddyjska doktryna odrodzenia różni się od teorii reinkarnacji, która implikuje transmigrację ātmana i jego niezmienne materialne ponowne narodziny. Tak jak proces jednego okresu życia jest możliwy bez stałej istoty przechodzącej z jednej myśli-momentu do drugiej, tak samo możliwa jest seria procesów życiowych bez czegokolwiek transmigrującego z jednej egzystencji do drugiej. Jednostka w trakcie swojego istnienia zawsze gromadzi świeżą karmę (działanie), która wpływa na każdy moment jej życia. W chwili śmierci zmiana jest tylko stosunkowo głębsza. Cielesne więzy, które trzymały jednostkę razem, odpadają, a jej nowe ciało, określone przez karmę, staje się ciałem dopasowanym do tej nowej sfery, w której jednostka odradza się. Ostatnia myśl-moment tego życia ginie, warunkując kolejną myśl-moment w następnym życiu. Nowa istota nie jest ani całkowicie taka sama, ponieważ się zmieniła, ani całkowicie inna, będąc tym samym strumieniem (santāna) energii karmicznej. Istnieje jedynie ciągłość określonego strumienia życia; po prostu to i nic więcej. Buddyści używają różnych porównań, aby wyjaśnić tę ideę, że nic nie transmigruje z jednego życia do drugiego. Na przykład, odrodzenie jest powiedziane jak przeniesienie płomienia z jednej rzeczy do drugiej: Pierwszy płomień nie jest identyczny z ostatnim płomieniem, ale są one wyraźnie powiązane. Płomień życia jest ciągły, chociaż istnieje pozorna przerwa w tak zwanej śmierci. Jak wskazano w Milindapaha (Pytania Milindy), „To nie jest ten sam umysł i ciało, które rodzi się w następnej egzystencji, ale z tym umysłem i ciałem … ktoś dokonuje czynu … i z powodu tego czynu inny umysł i ciało rodzi się w następnej egzystencji.” Pierwszy moment nowego życia nazywany jest świadomością (vijñāna); jego antecedentami są saṃskāras, siły prenatalne. Istnieje „zejście” świadomości do łona matki przygotowujące do odrodzenia, ale to zejście jest tylko wyrażeniem oznaczającym jednoczesność śmierci i ponownych narodzin. W ten sposób elementy, które tworzą empiryczną jednostkę nieustannie się zmieniają, lecz nigdy nie znikną całkowicie, dopóki przyczyny i warunki, które trzymają je razem i popychają do odrodzenia, pragnienie (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), silne przywiązanie (upādāna) i pragnienie ponownego istnienia (bhava), nie zostaną ostatecznie wygaszone.

Zobacz także:Consciousness, Theories of; Dharma and Dharmas; Intermediate States

Bibliografia

Collins, Steven. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.

Conze, Edward. Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy. London: Allen and Unwin, 1962.

de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Sri Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.

Hick, John. Śmierć i życie wieczne. London: Macmillan, 1976.

Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, wydanie drugie. London: Allen and Unwin, 1960.

Pérez-Remón, Joaquín. Self and Non-Self in Early Buddhism. The Hague, Netherlands: Mouton, 1980.

Rahula, Walpola. What the Buddha Taught, wydanie poprawione. Bedford, Wielka Brytania: Fraser Gallery, 1967.

K. T. S. Sarao

.