O termo sânscrito védico ātman (Pāli, attā), literalmente significando respiração ou espírito, é muitas vezes traduzido para o inglês como self, soul, ou ego. Etimologicamente, anātman (Pāli, anattā) consiste no prefixo negativo e mais ātman (isto é, sem ātman) e é traduzido como no-self, no-soul, ou no-ego. Estes dois termos têm sido empregados na escrita religiosa e filosófica da Índia para se referir a um substrato essencial dentro dos seres humanos. A idéia de ātman foi totalmente desenvolvida pelos pensadores Upanisadic e Vedāntic, que sugeriram que existe na personalidade de cada um, um homem permanente, imutável, imutável, onipotente e inteligente, que é livre da tristeza e deixa o corpo na morte. O Chāndogya UpaniṢad, por exemplo, afirma que o ātman é “sem decadência, morte, tristeza”. Da mesma forma, o Bhagavadgītā chama o ātman de “eterno … por nascer … eterno … imutável, primordial … que permeia tudo”. Alguns UpaniṢads sustentam que o ātman pode ser separado do corpo como a espada da sua bainha e pode viajar à vontade para longe do corpo, especialmente durante o sono. Mas o budismo sustenta que como tudo está condicionado, e portanto sujeito à anitya (impermanência), a questão do ātman como entidade auto-subsistente não se coloca. A religião aponta que qualquer coisa que seja impermanente é inevitavelmente duḤkha (sofrimento) e fora do nosso controle (ānatman), e assim não pode constituir um eu final.
De acordo com o budismo, os seres e objetos inanimados do mundo são construídos (saṃskṛta), como distinguido de nirvĀṆa, que é inconstitucional (asaṃskṛta). Os elementos constituídos são compostos pelos cinco skandha (agregados) ou blocos de construção da existência: o corpo físico (rūpa), sensação física (vedanā), percepção sensorial (saṃjñā, saññā), tendências habituais (saṃskāra, saṃkhāra), e consciência (vijñāna, viññāna). Os quatro últimos destes skandhas também são conhecidos coletivamente como nāma (nome), que denota os constituintes não-materiais ou mentais de um ser. Rūpa representa apenas a materialidade, e portanto os objetos inanimados estão incluídos no termo rūpa. Um ser vivo composto por cinco skandhas está num estado de fluxo contínuo, cada grupo precedente de skandhas dando origem a um grupo subsequente de skandhas. Este processo está a decorrer momentânea e incessantemente na existência presente, pois irá continuar também no futuro até à erradicação de avidyā (ignorância) e ao alcance de nirvāṇa. Assim, a análise budista da natureza da pessoa centra-se na percepção de que o que parece ser um indivíduo é, de facto, uma combinação sempre mutável dos cinco skandhas. Estes agregados combinam-se em várias configurações para formar o que é experimentado como pessoa, tal como uma carruagem é construída de várias partes. Mas tal como a carruagem como entidade desaparece quando os seus elementos constituintes são separados, também a pessoa desaparece com a dissolução dos skandhas. Assim, o que experimentamos para ser uma pessoa não é uma coisa, mas um processo; não há nenhum ser humano, há apenas um devir. Quando perguntado quem é, na ausência de um eu, que tem sentimento ou outras sensações, a resposta de Buda foi que esta pergunta está mal enquadrada: A pergunta não é “quem sente”, mas “com que condição o sentimento ocorre”. A resposta é o contato, demonstrando novamente a natureza condicionada de toda experiência e a ausência de qualquer substrato permanente do ser.
Apenas como o ser humano é analisado em suas partes componentes, assim também é o mundo externo com o qual se interage. Esta interação é de consciência (vijñāna) estabelecida através das faculdades cognitivas (indriya) e seus objetos. Essas faculdades e seus objetos, chamados esferas (āyatana), incluem tanto o sentido como o objeto-sentido, cujo encontro é necessário para a consciência. Estes três fatores que juntos compreendem a cognição – o sentido-faculdade, o sentido-objeto, e a consciência resultante – são classificados sob o nome dhātu (elemento). A personalidade humana, incluindo o mundo externo com o qual interage, é assim dividida em skandha, āyatana, e dhātu. O nome genérico para todos os três é dharma, que neste contexto é traduzido como “elementos de existência”. O universo é composto por um feixe de elementos ou forças (saṃskāras) e está em fluxo ou fluxo contínuo (santāna). Todo Darma, embora aparecendo apenas por um instante (kṢaṇa), é um “elemento de origem dependente”, ou seja, depende para sua origem do que foi antes dele. Assim, a existência torna-se “existência dependente”, onde não há destruição de uma coisa e não há criação de outra. Caindo dentro deste esquema, o indivíduo é inteiramente fenomenal, governado pelas leis da causalidade e desprovido de qualquer eu extrafenomenal dentro dele.
Na ausência de um ātman, pode-se perguntar como o budismo explica a existência dos seres humanos, sua identidade, continuidade e, em última instância, seus objetivos religiosos. No nível da “verdade convencional” (saṃvṛtisatya), o budismo aceita que no mundo transacional diário, os seres humanos podem ser nomeados e reconhecidos como pessoas mais ou menos estáveis. No entanto, no nível da “verdade última” (paramārthasatya), esta unidade e estabilidade da pessoa é apenas uma construção baseada no sentido da nossa imaginação produtiva. O que Buda encorajou não foi a aniquilação do sentimento de si mesmo, mas a eliminação da crença em um permanente e eterno “fantasma na máquina”. Assim, o ser humano no budismo é uma criatura concreta, viva e lutadora, e sua personalidade é algo que muda, evolui e cresce. É o ser humano concreto, não o eu transcendental, que finalmente alcança a perfeição por esforço constante e vontade criativa.
A doutrina budista do renascimento é diferente da teoria da reencarnação, que implica a transmigração de um ātman e seu invariável renascimento material. Como o processo de uma vida é possível sem que uma entidade permanente passe de um pensamento-momento para outro, assim também é possível uma série de processos de vida sem que nada se transmigre de uma existência para outra. Um indivíduo durante o curso de sua existência está sempre acumulando um novo carma (ação) que afeta cada momento da vida do indivíduo. Na morte, a mudança é apenas comparativamente mais profunda. O laço corpóreo, que manteve o indivíduo unido, cai e seu novo corpo, determinado pelo carma, torna-se um encaixado naquela nova esfera na qual o indivíduo renasce. O último pensamento-momento desta vida perece, condicionando outro pensamento-momento numa vida posterior. O novo ser não é absolutamente o mesmo, já que mudou, nem totalmente diferente, sendo a mesma corrente (santāna) de energia cármica. Há apenas uma continuidade de um determinado fluxo de vida; apenas isso e nada mais. Os budistas empregam várias similitudes para explicar esta ideia de que nada se transmigra de uma vida para outra. Por exemplo, diz-se que o renascimento é como a transmissão de uma chama de uma coisa para outra: A primeira chama não é idêntica à última chama, mas estão claramente relacionadas. A chama da vida é contínua, embora haja uma aparente quebra na chamada morte. Como se observa na Milindapaha (Perguntas de Milinda): “Não é a mesma mente e o mesmo corpo que nasce na existência seguinte, mas com esta mente e corpo… faz-se um ato… e por este ato nasce outra mente e outro corpo na existência seguinte”. O primeiro momento da nova vida se chama consciência (vijñāna); seus antecedentes são o saṃskāras, as forças pré-natais. Há uma “descida” da consciência ao ventre da mãe preparatória para o renascimento, mas esta descida é apenas uma expressão para denotar a simultaneidade da morte e do renascimento. Desta forma, os elementos que constituem o indivíduo empírico mudam constantemente, mas nunca desaparecerão totalmente até que as causas e condições que os mantêm juntos e os impulsionam ao renascimento, o desejo (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), o forte apego (upādāna) e o desejo de reexistência (bhava), sejam finalmente extintos.
Veja também: Consciência, Teorias de; Darma e Dharmas; Estados Intermediários
Bibliografia
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