El término sánscrito védico ātman (Pāli, attā), que significa literalmente aliento o espíritu, se traduce a menudo al español como yo, alma o ego. Etimológicamente, anātman (Pāli, anattā) consiste en el prefijo negativo an más ātman (es decir, sin ātman) y se traduce como no-self, no-soul, o no-ego. Estos dos términos se han empleado en los escritos religiosos y filosóficos de la India para referirse a un sustrato esencial dentro de los seres humanos. La idea de ātman fue plenamente desarrollada por los pensadores upanisádicos y vedánticos, quienes sugirieron que sí existe en la personalidad de uno, un hombre permanente, inmutable, omnipotente e inteligente, que está libre de pena y deja el cuerpo al morir. El Chāndogya UpaniṢad, por ejemplo, afirma que el ātman es «sin decadencia, muerte, pena». Del mismo modo, la Bhagavadgītā llama al ātman «eterno… no nacido… imperecedero… inmutable, primordial… omnipresente». Algunas UpaniṢads sostienen que el ātman puede separarse del cuerpo como la espada de su vaina y puede viajar a voluntad lejos del cuerpo, especialmente en el sueño. Pero el budismo sostiene que, dado que todo está condicionado y, por tanto, sujeto a anitya (impermanencia), no se plantea la cuestión del ātman como entidad autosubsistente. La religión señala que todo lo que es impermanente es inevitablemente duḤkha (sufrimiento) y está fuera de nuestro control (ānatman), por lo que no puede constituir un yo último.
Según el budismo, los seres y objetos inanimados del mundo están construidos (saṃskṛta), a diferencia del nirvĀṆa, que no está constituido (asaṃskṛta). Los elementos constituidos están formados por los cinco skandha (agregados) o bloques de construcción de la existencia: el cuerpo físico (rūpa), la sensación física (vedanā), la percepción sensorial (saṃjñā, saññā), las tendencias habituales (saṃskāra, saṃkhāra) y la conciencia (vijñāna, viññāna). Los últimos cuatro de estos skandhas también se conocen colectivamente como nāma (nombre), que denota los constituyentes no materiales o mentales de un ser. Rūpa representa únicamente la materialidad y, por tanto, los objetos inanimados se incluyen en el término rūpa. Un ser vivo compuesto por cinco skandhas está en un estado continuo de flujo, cada grupo precedente de skandhas da lugar a un grupo posterior de skandhas. Este proceso tiene lugar momentáneamente y sin cesar en la existencia presente, como lo tendrá también en el futuro hasta la erradicación de avidyā (ignorancia) y la consecución del nirvāṇa. Así, el análisis budista de la naturaleza de la persona se centra en la comprensión de que lo que parece ser un individuo es, de hecho, una combinación siempre cambiante de los cinco skandhas. Estos agregados se combinan en varias configuraciones para formar lo que se experimenta como una persona, al igual que un carro está construido de varias partes. Pero al igual que el carro, como entidad, desaparece cuando se separan sus elementos constitutivos, la persona desaparece con la disolución de los skandhas. Así, lo que experimentamos como persona no es una cosa sino un proceso; no hay ser humano, sólo hay devenir. Cuando se le preguntó quién es, en ausencia de un yo, el que tiene sentimientos u otras sensaciones, la respuesta de Buda fue que esta pregunta está mal planteada: La pregunta no es «¿quién siente?», sino «¿con qué como condición se produce la sensación?». La respuesta es el contacto, demostrando de nuevo la naturaleza condicionada de toda experiencia y la ausencia de cualquier sustrato permanente del ser.
Así como el ser humano es analizado en sus partes componentes, también lo es el mundo externo con el que se interactúa. Esta interacción es de conciencia (vijñāna) establecida a través de las facultades cognitivas (indriya) y sus objetos. Estas facultades y sus objetos, llamados esferas (āyatana), incluyen tanto el sentido como el objeto-sentido, la reunión de los cuales es necesaria para la conciencia. Estos tres factores que componen la cognición -la facultad sensorial, el objeto sensorial y la conciencia resultante- se clasifican bajo el nombre de dhātu (elemento). La personalidad humana, incluyendo el mundo externo con el que interactúa, se divide así en skandha, āyatana y dhātu. El nombre genérico de los tres es dharma, que en este contexto se traduce como «elementos de la existencia». El universo está formado por un conjunto de elementos o fuerzas (saṃskāras) y está en un flujo o caudal continuo (santāna). Cada dharma, aunque aparezca sólo durante un instante (kṢaṇa), es un «elemento de origen dependiente», es decir, depende para su origen de lo que le había precedido. Así, la existencia se convierte en «existencia dependiente», donde no hay destrucción de una cosa ni creación de otra. Dentro de este esquema, el individuo es enteramente fenoménico, gobernado por las leyes de la causalidad y carente de cualquier ser extrafenoménico dentro de él.
En ausencia de un ātman, uno puede preguntarse cómo el budismo explica la existencia de los seres humanos, su identidad, continuidad y, en última instancia, sus objetivos religiosos. En el nivel de la «verdad convencional» (saṃvṛtisatya), el budismo acepta que en el mundo transaccional cotidiano, los seres humanos pueden ser nombrados y reconocidos como personas más o menos estables. Sin embargo, en el nivel de la «verdad última» (paramārthasatya), esta unidad y estabilidad de la persona es sólo una construcción basada en los sentidos de nuestra imaginación productiva. Lo que Buda fomentó no es la aniquilación del sentimiento del yo, sino la eliminación de la creencia en un «fantasma en la máquina» permanente y eterno. Así, el ser humano en el budismo es una criatura concreta, viva y esforzada, y su personalidad es algo que cambia, evoluciona y crece. Es el ser humano concreto, no el yo trascendental, el que en última instancia alcanza la perfección mediante el esfuerzo constante y la voluntad creativa.
La doctrina budista del renacimiento es diferente de la teoría de la reencarnación, que implica la transmigración de un ātman y su renacimiento material invariable. Así como el proceso de una vida es posible sin que una entidad permanente pase de un momento-pensamiento a otro, también es posible una serie de procesos de vida sin que nada transmigre de una existencia a otra. Un individuo durante el curso de su existencia siempre está acumulando karma (acción) fresco que afecta a cada momento de la vida del individuo. Al morir, el cambio es sólo comparativamente más profundo. El vínculo corpóreo, que mantenía al individuo unido, cae y su nuevo cuerpo, determinado por el karma, se convierte en uno adaptado a esa nueva esfera en la que el individuo renace. El último momento-pensamiento de esta vida perece, condicionando otro momento-pensamiento en una vida posterior. El nuevo ser no es absolutamente el mismo, ya que ha cambiado, ni totalmente diferente, siendo la misma corriente (santāna) de energía kármica. Hay simplemente una continuidad de un flujo de vida particular; sólo eso y nada más. Los budistas emplean varios símiles para explicar esta idea de que nada transmigra de una vida a otra. Por ejemplo, se dice que el renacimiento es como la transmisión de una llama de una cosa a otra: La primera llama no es idéntica a la última, pero están claramente relacionadas. La llama de la vida es continua, aunque hay una aparente ruptura en la llamada muerte. Como se señala en el Milindapaha (Preguntas de Milinda), «No es la misma mente y el mismo cuerpo los que nacen en la próxima existencia, sino que con esta mente y este cuerpo… uno realiza una acción… y en razón de esta acción nace otra mente y otro cuerpo en la próxima existencia». El primer momento de la nueva vida se llama conciencia (vijñāna); sus antecedentes son los saṃskāras, las fuerzas prenatales. Hay un «descenso» de la conciencia al vientre de la madre preparatorio del renacimiento, pero este descenso es sólo una expresión para denotar la simultaneidad de la muerte y el renacimiento. De este modo, los elementos que constituyen el individuo empírico cambian constantemente, pero nunca desaparecerán totalmente hasta que las causas y condiciones que los mantienen unidos y los impulsan al renacimiento, el ansia (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), el fuerte apego (upādāna) y el deseo de reexistencia (bhava), se extingan finalmente.
Ver también:Conciencia, teorías de; Dharma y Dharmas; Estados intermedios
Bibliografía
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