Yosef Lindell

La quête du bâton

Lorsque Graham Phillips est arrivé à l’ancienne cité nabatéenne de Petra, dans l’actuelle Jordanie, il pensait être sur le point de faire une autre découverte monumentale. L’autoproclamé découvreur du Saint Graal et de la tombe de la Vierge Marie avait maintenant une piste sur l’emplacement de la tombe de Moïse. Et Phillips était convaincu qu’à l’intérieur de la tombe de Moïse, intacte et non perturbée, se trouvait encore un autre trésor antique : le bâton de Moïse.

Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Phillips était excité par le bâton de Moïse, qu’il appelait « l’artefact le plus puissant de l’histoire ». Dans le récit de la Torah, les bâtons appartenant à Moïse et Aaron ont été impliqués dans plusieurs des plaies et des merveilles en Égypte. Moïse et Aaron ont jeté leurs bâtons au sol, et les bâtons sont devenus des serpents. Dieu a dit à Moïse de lever son bâton vers la mer. Moïse l’a porté avec lui lorsque les Israélites ont combattu les Amalécites. Par deux fois, il a frappé un rocher avec son bâton, et de l’eau en est sortie. En bref, le bâton de Moïse n’était pas un bâton ordinaire. Il accomplissait des miracles.

À Petra, Phillips a localisé un affleurement rocheux qu’il pensait être beit peor – une des indications de la Torah sur l’emplacement de la tombe de Moïse dans Deutéronome 34:6 – et a vu une grotte à proximité. Mais les autorités jordaniennes ont refusé sa demande de fouilles. Déçu, il retourne dans sa ville natale de Birmingham, en Angleterre, pour faire des recherches dans les archives. Il découvre que la grotte a déjà été fouillée par deux explorateurs britanniques au XIXe siècle, et que ceux-ci prétendent y avoir trouvé une tige de bois noir portant des hiéroglyphes anciens. Phillips n’a pas eu besoin d’être convaincu. C’était le bâton, et il devait le trouver. Il a poursuivi sa quête avec acharnement pendant plusieurs années, remontant la piste des propriétaires du bâton, des antiquaires aux propriétaires privés en passant par les musées. Enfin, le succès. Le bâton était exposé dans la galerie égyptienne du musée de Birmingham, à quelques minutes de chez Phillips. Il l’avait sous son nez pendant tout ce temps. Il a confronté les conservateurs du musée et d’autres personnes avec ses découvertes, mais ils n’ont pas été impressionnés.

Il va sans dire que je suis moi aussi sceptique quant aux affirmations de Phillips. Le bâton qu’il a découvert peut être une contrefaçon victorienne, et dans tous les cas, il n’y a aucune preuve le reliant à Moïse en dehors de quelques affirmations linguistiques et historiques douteuses faites par Phillips. Pourtant, il est indéniable que le bâton de Moïse possède une certaine allure et une certaine mystique. Et le récit qu’en fait la Torah laisse beaucoup de choses en suspens. Quel était ce bâton ? A quoi servait-il ? Pourquoi Dieu a-t-il ordonné son utilisation ?

La quête de cet article pour le bâton diffère de celle de Phillips ; elle ne nécessite pas de creuser dans la terre ou de lire d’anciens hiéroglyphes, et j’espère qu’elle est plus méthodologiquement saine dans son approche. J’explore ici l’histoire riche et remarquable de certaines des façons dont la baguette a été interprétée par les commentateurs. Les Midrashim décrivent souvent le bâton comme un objet de pouvoir et de légende. Ils élargissent son rôle et racontent des histoires fantastiques à son sujet, évoquant des images de sorcières et de magiciens avec leurs baguettes ou leurs bâtons. Mais l’approche midrashique n’était pas la seule. À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle en particulier, certains interprètes, motivés par une aversion pour la magie, considéraient que le bâton n’était rien de plus qu’un bâton ordinaire. Ces vues diamétralement opposées sur la nature et le rôle du bâton présentent une étude de cas intéressante sur les différents modes d’interprétation biblique.

Le bâton légendaire du Midrash

1. L’origine et le pouvoir divins du bâton

Toute analyse du bâton doit commencer par la Torah elle-même. Dans le récit initial de la Torah, le bâton de Moïse ne semble être rien de plus qu’une baguette de berger. « Qu’est-ce que c’est dans ta main ? » Dieu demande à Moïse. Celui-ci répond : « un bâton » (Exode 4:2). Lorsque Dieu dit à Moïse de le jeter à terre et qu’il se transforme en serpent, Moïse s’enfuit. Il semble sincèrement surpris. Dans cet épisode, le bâton semble être un objet ordinaire sur lequel Dieu agit.

Mais le rôle du bâton grandit et change à mesure que le récit progresse. Dieu dit à Moïse de prendre le bâton avec lui en Égypte, où il doit l’utiliser pour accomplir les signes (Exode 4:17). Jusqu’à présent, le bâton n’avait été associé qu’à un seul signe – sa transformation en serpent – mais ce verset préfigure son rôle élargi dans plusieurs des plaies. Lorsque Moïse et Aaron utilisent leur bâton pour apporter les plaies du sang, des grenouilles, des poux, de la grêle et des sauterelles, il ne s’agit plus d’un objet passif sur lequel Dieu agit, mais d’un outil actif utilisé pour réaliser la volonté de Dieu.

Quelques versets plus loin (Exode 4:20), la Torah fait référence au bâton comme matteh ha-Elokim. Cette expression signifie simplement le « bâton de Dieu », ce qui est cohérent avec la transformation antérieure du bâton et son rôle à venir dans les fléaux. Cependant, elle pourrait également être traduite, comme c’est le cas dans la Septante, par « le bâton de Dieu », faisant peut-être allusion à une origine divine.

En effet, plusieurs midrashim considèrent l’expression matteh ha-Elokim comme indiquant que le bâton de Moïse n’a jamais été un bâton de berger ordinaire, mais qu’il s’agissait du sceptre de Dieu qu’il a accordé à Moïse. Selon d’autres midrashim, le bâton pesait quarante seah (d’eau, ce qui le rendait très grand), était fait de saphir et portait le nom de Dieu ou l’acronyme des dix fléaux connus dans la Haggadah – Detza « kh, ada « sh, be-aha « v. Le bâton n’était pas seulement divin, mais aussi puissant ; le Midrash Tanhuma écrit que Dieu a dit à Moïse qu’il serait capable d’accomplir tous les miracles qu’il souhaitait avec lui. La Mekhilta de Rabbi Shimon bar Yohai attribue de manière surprenante au bâton un rôle dans l’apport des cailles que les Israélites ont mangées dans le désert et de la manne du ciel, bien qu’il n’existe aucun support textuel pour une telle notion. Selon Deutéronome Rabba, Moïse a utilisé son bâton pour tuer les rois Sihon et Og et pour repousser l’ange de la mort à la fin de sa vie. Ceci est particulièrement intriguant car cela suggère que Moïse pouvait non seulement manier le bâton à ses propres fins, mais pouvait même l’utiliser contre les propres desseins de Dieu – dans un effort pour contrecarrer l’ordre de Dieu à l’Ange de la Mort de prendre son âme.

1. La remarquable histoire du bâton : De la création à la rédemption

L’approche midrashique postule que le bâton n’était pas seulement puissant, mais qu’il avait aussi un passé légendaire. La Mishnah dans Avot (5:6) compte le bâton parmi les dix objets miraculeux qui ont été créés au crépuscule du sixième jour de la création. Mais l’affirmation par la Mishna de l’ancienneté du bâton soulève une question : où était-il avant que Moïse ne le reçoive, et comment l’a-t-il obtenu ?

Peut-être en réponse, des midrashim comblent les lacunes du passé du bâton. Les Pirkei de-Rabbi Eliezer retracent la transmission du bâton d’Adam aux patriarches jusqu’à Joseph. Après la mort de Joseph, sa maison a été pillée et le bâton a été emmené au palais de Pharaon. Puis il fut enlevé par Jéthro, qui le planta dans son jardin, où personne ne pouvait l’approcher. Moïse, cependant, a pu l’arracher du sol après avoir lu les lettres des fléaux qui y étaient inscrites. Jéthro reconnut que Moïse devait racheter les Israélites, et il lui donna la main de sa fille Zippora.

Pirkei de-Rabbi Eliezer l’histoire expansive du bâton n’est pas atypique pour un midrash. Les midrashim relient souvent des récits et des personnages bibliques disparates, ajoutant de la couleur et de la saveur au texte. L’importance et l’ancienneté du bâton imposent qu’il ait un illustre pedigree – qu’il soit connu des patriarches et gardé en sécurité pour Moïse. Cependant, l’ajout par le midrash du séjour du bâton dans le palais du Pharaon et de son séjour chez Jéthro est remarquable. L’expérience du bâton est parallèle à celle des Israélites ; lui aussi était en Égypte et a été racheté par Moïse – non pas par dix plaies, mais par la récitation par Moïse des dix plaies inscrites sur lui. Ce parallèle n’a peut-être pas échappé à Jéthro, qui déclare après que Moïse ait libéré le bâton qu’il ira ensuite libérer les Israélites.

L’histoire de Pirkei de-Rabbi Eliezer préfigure également le parcours de Moïse vers le leadership. Comme Moïse, le bâton a passé du temps dans le palais de Pharaon et a voyagé jusqu’à la maison de Jethro en Madian. Et Jéthro a reconnu que Moïse était destiné au leadership car lui seul pouvait déloger le bâton. En ce sens, le bâton n’était pas seulement un outil qui apportait les miracles de Dieu, mais un symbole de la nomination divine de Moïse. En fait, selon le Midrash Vayosha, Jéthro a testé les prétendants de sa fille en les mettant au défi d’arracher le bâton du sol, et seul Moïse a réussi. Cela confirme que la première rencontre de Moïse avec le bâton est une histoire de choix. En outre, il existe un parallèle évident entre cette histoire et la légende d’Excalibur, dans laquelle le futur roi Arthur est le seul à pouvoir tirer une épée d’une pierre. Bien qu’il n’y ait pas de preuve concluante qu’une histoire ait été basée sur l’autre, les deux contes mettent en scène les origines d’un leader dont le choix est mis en évidence par l’exécution d’un exploit héroïque dont il est uniquement capable.

Selon certains midrashim, tout comme l’histoire du bâton n’a pas commencé avec Moïse, elle ne s’est pas non plus terminée avec lui. Nombres 20:9 fait référence à Moïse prenant le bâton de « devant Dieu » lorsqu’il l’utilise pour frapper un rocher afin de fournir de l’eau au peuple, ce qui suggère que le bâton était conservé dans le Tabernacle avec l’Arche et les autres vases sacrés. Le Yalkut Shimoni affirme que tout comme l’Arche était cachée mais reviendra à l’époque messianique, de même le bâton était caché et reviendra, lorsque le Messie l’utilisera pour « subjuguer les nations du monde ».

En résumé : le bâton midrashique est bien loin de la baguette de berger introduite dans Exode 4:2. C’était un objet de légende ; il donnait à son porteur des capacités surnaturelles et avait un rôle traversant l’histoire – de la création à l’ère messianique.

Le bâton minimisé

1. Le bâton dans l’interprétation de Peshat

Il va sans dire que l’approche midrashique va bien au-delà de ce qui est écrit dans la Torah. Et si elle continue à jouer un rôle important dans l’interprétation du bâton, d’autres perspectives existent également.

Les commentateurs juifs médiévaux qui recherchaient le sens clair du texte, ou peshat, citaient moins fréquemment les histoires midrashiques sur le bâton. Par exemple, la Torah indique que Moïse a apporté son bâton avec lui lorsqu’il est monté sur une montagne pour observer la bataille que les Israélites ont livrée à Amalek peu après leur sortie d’Égypte (Exode 17:8-12), mais n’explique pas pourquoi il l’a apporté. La Mekhilta de Rabbi Shimon bar Yohai suggère que Moïse espérait que Dieu ferait un miracle à travers le bâton pour vaincre Amalek. Mais contrastez l’approche de la Mekhilta avec celle de plusieurs commentateurs médiévaux qui observent que Moïse n’a jamais utilisé le bâton pour influencer miraculeusement l’issue de la bataille ; il a plutôt servi d’enseigne – un drapeau – autour duquel les troupes pouvaient se rallier.

La scission entre peshat et derash apparaît également dans la manière dont les commentateurs abordent le rôle du bâton dans la division de la mer. Dieu dit à Moïse de lever son bâton et d’étendre sa main sur la mer pour la fendre (Exode 14, 16). Pourtant, lorsque Moïse étend sa main, il n’est pas fait mention du bâton, et la mer ne se fend pas immédiatement. Au contraire, Dieu fait souffler le vent toute la nuit, puis la mer se fend (Exode 14:21). Moïse a-t-il utilisé son bâton à la fin, et si oui, quel a été son effet ?

Certains interprètes anciens mettent en vedette le bâton dans leurs explications de ce qui s’est passé. Josèphe (Antiquités II:16:2) laisse de côté le vent et déclare que Moïse a effectivement frappé l’eau avec son bâton, de la même manière qu’il a frappé le rocher pour fournir de l’eau au peuple ou qu’Aaron a frappé le Nil pour le transformer en sang. La Pesikta de-Rav Kahana avance également que la mer s’est fendue soit à cause de la puissance du bâton, soit à cause du nom divin qui y était inscrit. Cependant, Ibn Ezra minimise le rôle du bâton, notant que la Torah raconte explicitement que c’est le vent de Dieu – et non le bâton – qui a finalement fendu la mer.

1. Le souci de Dieu pour la réputation de Moïse (Exode Rabba)

Ceux qui minimisaient le rôle du bâton n’étaient pas concernés par la peshat seule. Exode Rabba, commentant le même passage dans lequel Dieu dit à Moïse de lever le bâton, déclare ce qui suit :

Les Égyptiens disaient : « Moïse ne peut rien faire sans le bâton – avec lui il a frappé le Nil, avec lui il a amené toutes les plaies ! ». Quand Israël est arrivé à la mer et que les Égyptiens étaient juste derrière eux, le Saint Béni soit-Il a dit à Moïse : « Jette ton bâton ! Qu’ils ne disent pas : « Sans le bâton, la mer n’aurait pas pu être fendue ». Et c’est pourquoi le verset dit : « lève ton bâton. »

L’ordre de Dieu de « lever ton bâton » était en fait une instruction de le jeter par crainte que les Égyptiens ne lui attribuent trop de pouvoir et ne reconnaissent pas le pouvoir accordé par Dieu à Moïse.

Exode Rabba repousse, bien que juste un peu, la tendance midrashique à étendre le rôle du bâton. Pourtant, le problème du midrash concernant l’utilisation du bâton est localisé ; Dieu était préoccupé par le fait que l’utilisation répétée du bâton avait conduit les Égyptiens à douter de la capacité de Moïse. Ce problème deviendrait particulièrement aigu si Moïse utilisait le bâton à la vue de toute l’armée égyptienne. Exode Rabba ne dit pas que le bâton n’avait pas le pouvoir de faire des miracles et il ne semble pas avoir de plus grands scrupules quant au rôle du bâton.

1. Un bâton puissant engendre un manque de foi

Rabbi Ephraïm Luntshitz dans son commentaire homilétique du XVIe siècle, Kli Yakar, va plus loin. Il adopte la notion d’Exode Rabbah selon laquelle Dieu a dit à Moïse de jeter le bâton, mais en expliquant pourquoi le bâton ne pouvait pas être utilisé à la mer, il reconcevait son rôle. Il écrit que le bâton était « un exemple de tout ce qui se fait en haut », ou en d’autres termes, un symbole. Les dix plaies en Égypte étaient une manifestation du doigt de Dieu, et pouvaient être symbolisées de manière appropriée par le bâton, qui pointe comme un seul doigt. À la mer, cependant, Dieu a utilisé toute sa main, pour ainsi dire. Par conséquent, le symbole approprié à la mer était la main de Moïse, et non son bâton, et c’est pourquoi Dieu lui a dit de le jeter. Lorsque les Israélites ont vu que Moïse s’était servi de sa main, ils ont compris que « ce n’est pas avec la puissance du bâton que Moïse a fait toutes ces choses grandes et terribles… ». Et ils crurent en Dieu et en Moïse son serviteur, parce qu’ils se rétractèrent de leur opinion antérieure selon laquelle tout avait été fait avec la puissance du bâton.  » Selon le Kli Yakar, le bâton n’a jamais eu aucun pouvoir. Lorsque Moïse s’en est débarrassé, le peuple a réalisé que son rôle avait toujours été limité et symbolique. En fait, selon le Kli Yakar, lorsque Moïse a frappé le rocher avec le bâton la deuxième fois au lieu de le jeter et de parler au rocher (voir Nombres 20 :1-13), le peuple « revint à son ancienne opinion » et attribua à tort un pouvoir au bâton, « provoquant un manque de foi ». Ce péché était suffisamment grave pour que Moïse se voie refuser l’entrée en Terre promise. Les préoccupations du Kli Yakar concernant le bâton vont bien au-delà de celles exprimées dans Exode Rabba. Selon lui, la notion de bâton puissant diminue la foi en éclipsant Dieu, qui est la seule véritable source de pouvoir.

1. Il ne peut y avoir de « pouvoir magique dans le bâton »

À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, quelques commentateurs ont encore minimisé le rôle du bâton, peut-être pour de nouvelles raisons. Le rabbin Samson Raphaël Hirsch (1808-1888) écrit qu' »il n’y avait pas de piété particulière dans le bâton » (Exode, 78), « n’importe quel bâton aurait pu servir » (ibid.) et il n’y avait pas de « pouvoir magique dans le bâton. » (ibid., 233). Au contraire, « un mouvement avec ce bâton, un agitation, un coup avec lui avant qu’un événement annoncé ne se produise, proclame que cet événement est le résultat d’un acte direct et momentané de Dieu ». (Nombres, 367). En d’autres termes, le bâton ne faisait rien du tout. Moïse et Aaron utilisaient les bâtons comme un moyen d’attirer l’attention du peuple afin qu’il note l’acte de Dieu à suivre.

Une approche très similaire a été adoptée par l’érudit et rabbin florentin Umberto Cassuto (1883-1951). En référence à la plaie du sang, il écrit que « le coup de bâton n’est pas considéré ici comme un acte magique », mais indique « le commencement du présage, qui se déroule ensuite conformément à la volonté de Dieu, que Moïse a préalablement annoncée » (98). Un troisième commentateur, le bibliste allemand Benno Jacob (1862-1945), qui n’était pas orthodoxe dans sa pratique ou dans ses opinions sur la paternité de la Bible, mais qui s’est vigoureusement battu contre l’hypothèse documentaire et d’autres aspects de la critique biblique, écrit que « tout le concept d’un bâton magique était étranger à la religion d’Israël » (96), car « il est de l’essence de la magie de forcer Dieu ou les forces cosmiques à se mettre à son service » (201). Au contraire, « Dieu accomplissait les miracles, tandis que le rôle de l’homme se limitait à une introduction ou à une annonce de leur début ». (ibid.). Le bâton n’était donc « qu’un symbole de la véritable puissance de Dieu » (ibid.). Pour Jacob, les midrashim qui attribuent des pouvoirs au bâton ou une histoire légendaire étaient « du folklore qui avait absorbé des notions étrangères » (202).

Hirsch, Cassuto, et Jacob sont particulièrement préoccupés par le fait que les badauds pourraient considérer à tort le bâton comme magique. Leurs préoccupations peuvent refléter les courants intellectuels de l’époque. Le Golden Bough de James George Frazer (1854-1941), une étude anthropologique très influente publiée en une douzaine de volumes entre 1890 et 1915, a théorisé que les systèmes de croyance se développent de manière progressive et évolutive. Les premières croyances en la magie ont cédé la place aux croyances religieuses, qui ont finalement été abandonnées au profit des croyances scientifiques. Dans la hiérarchie de Frazer, la magie se trouvait au dernier échelon. La croyance en la magie représentait une approche primitive du monde naturel, dans laquelle les humains pouvaient propitier et manipuler les êtres divins en exécutant des sorts et des incantations. Pour aggraver les choses, des critiques bibliques tels que Julius Wellhausen (1844-1918), connu pour l’hypothèse documentaire, se sont ralliés à des idées évolutionnistes similaires. Selon ce point de vue, le texte biblique était l’œuvre composite de plusieurs auteurs, et le produit final contenait des strates antérieures d’idées religieuses qui ne reflétaient pas une religion monothéiste raffinée. Un bâton magique pouvait être considéré comme l’un de ces vestiges incongrus du polythéisme qui fournissait du fourrage à ceux qui souhaitaient nier la divinité de la Torah. Ainsi, pour Hirsch, Cassuto et Jacob – des commentateurs modernes immergés dans la communauté intellectuelle de leur époque – un bâton magique était fondamentalement incompatible avec l’approche appropriée de l’adoration de Dieu.

Conclusion

Graham Phillips se trompait sur de nombreuses choses, y compris sur l’identité d’une tige de bois dans le musée de Birmingham. Mais il était clairement sur quelque chose dans sa fascination pour la nature du bâton de Moïse. Quel était ce bâton ? Était-ce le sceptre de Dieu descendu sur terre, ou un bâton ordinaire qui ne faisait que désigner Dieu ? L’histoire riche et diverse de l’interprétation biblique juive nous a légué les deux perspectives.

Ces différentes interprétations du bâton sont motivées par des considérations exégétiques et idéologiques distinctes. Les midrashim sont pleins d’histoires imaginatives avec une riche signification symbolique. Pour le midrash, tout ce que l’on trouve dans le Tanakh et l’histoire juive ultérieure est une seule tapisserie interconnectée. Par conséquent, dans les mains du midrash, le bâton devient un objet de légende : il est apparu à l’aube des temps, a été libéré de Pharaon et de Jéthro par Moïse qui allait libérer les Israélites, et aura un rôle dans la rédemption finale. Mais des préoccupations concernant le sens ordinaire et la crainte d’attribuer un pouvoir à des choses extérieures à Dieu ont conduit certains interprètes ultérieurs à minimiser le rôle du bâton. Aux dix-neuvième et vingtième siècles, les préoccupations concernant la magie en particulier – un moyen primitif de propitier une divinité – ont conduit les intellectuels rationalistes à suggérer que le bâton désignait Dieu mais n’en faisait pas plus. L’histoire interprétative du bâton est donc un point de données intéressant dans l’éternel bras de fer entre différentes approches de l’interprétation biblique et les questions théologiques lourdes qui les sous-tendent souvent.

La Mishna assimile le bâton à des éléments tels que la bouche de l’âne parlant de Balaam et l’écriture miraculeuse de Dieu sur les deux tablettes reçues au Sinaï, ce qui dépeint davantage le bâton comme un objet aux qualités surnaturelles.

Le Pirkei de-Rabbi Eliezer est souvent daté du huitième siècle, tandis que la légende de l’épée dans la pierre n’apparaît pas par écrit avant les douzième ou treizième siècles. Un spécialiste a suggéré que, bien que les lecteurs occidentaux aient tendance à établir un parallèle entre Arthur et Moïse, les Pirkei de-Rabbi Eliezer pourraient en fait avoir emprunté le thème du délogement d’une arme à la littérature islamique antérieure sur la « vie des prophètes » (7, 104, 294). Indépendamment de l’origine de l’histoire, on peut s’attendre à ce que les histoires sur la nomination divine d’un leader, mise en évidence par l’exécution d’une tâche héroïque, apparaissent dans toutes les religions et tous les genres.

Les histoires chrétiennes et islamiques parallèles embellissent encore le rôle du bâton, en s’appuyant parfois sur des idées midrashiques. Certaines légendes islamiques affirment que le bâton pouvait, entre autres, éclairer les ténèbres, distribuer du lait et du miel, détruire les montagnes, avertir Moïse et se transformer en dragon pour repousser les ennemis. Le texte chrétien syriaque du treizième siècle, le Livre de l’abeille, contient l’une des descriptions les plus fantaisistes et les plus complètes du bâton. Il indique que le bâton était une branche coupée de l’arbre de la connaissance dans l’Eden – un point également abordé dans le Zohar. Il indique également que le bâton a été utilisé par Abraham pour briser les idoles de son père et qu’il s’agissait du pieu auquel Moïse a attaché le serpent de cuivre dans le désert (voir Nombres 21:8). Il a été caché par Phinée à l’entrée de Jérusalem, a été retrouvé plus tard par Jésus et, finalement, a servi de bois pour la croix sur laquelle Jésus a été crucifié. Ce récit fait grand cas du lien établi par la Torah entre le bâton et le serpent, mais il est également imprégné de l’imagerie et du symbolisme chrétiens. L’origine du bâton en tant que branche de l’arbre de la connaissance le lie à la doctrine du péché originel, et il est donc normal que la crucifixion de Jésus, qui pardonne le péché originel, soit associée au bâton. De plus, l’apposition du serpent de cuivre sur le bâton l’associe à nouveau aux serpents tout en préfigurant la crucifixion : le serpent qui apporte le salut physique aux Israélites frappés par la peste s’apparente au rôle salvateur de Jésus sur la croix. Des ouvrages chrétiens antérieurs font valoir un point de vue similaire. L’épître de Barnabé (12, 5-7) affirme que lorsque les serpents mordaient le peuple, Moïse a fait  » un type de Jésus  » et que ce  » serpent qui est placé sur l’arbre  » les a sauvés. Le Dialogue avec Trypho de Justin Martyr (112) appelle le serpent sur le poteau mis en place par Moïse la « ressemblance de Jésus crucifié. »

Il est intéressant de noter que la Mishna (Rosh Hashanah 3:8) suggère déjà que les mains levées de Moïse – qui tenait peut-être le bâton – n’ont eu aucun effet sur la bataille. Au contraire, lorsque Moïse levait les mains, les Israélites regardaient vers le ciel et se concentraient sur Dieu.

Jacob rejette d’emblée l’approche midrashique. Cependant, une personne préoccupée par les aspects magiques ou moins rationnels des midrashim pourrait concevoir de les réinterpréter. Le rabbin Chaim Hirschenson (1857-1935), par exemple, a réinterprété la notion midrashique selon laquelle un acronyme des fléaux était inscrit sur le bâton. Dans son livre Motzaei Mayyim, dans lequel il cherche à fournir des explications rationnelles à certaines sections aggadiques du Talmud, Hirschenson écrit que l’acronyme n’a pas été inscrit par une quelconque agence divine ; Moïse a plutôt gravé chaque lettre sur le bâton après que la peste correspondante ait été apportée, tout comme un roi pourrait encocher un signe de victoire sur un bâton.

Yehezkel Kaufmann (1889-1963), professeur de Bible à l’Université hébraïque, a peut-être été l’exposant le plus éminent du contraste saisissant entre le culte centré sur Dieu et les tentatives magiques de manipulation divine pratiquées par les voisins d’Israël.

Hirsch a écrit avant Frazer et Wellhausen, mais d’autres de ses commentaires démontrent qu’il était conscient de courants intellectuels similaires. Par exemple, ne voulant pas croire que les magiciens égyptiens avaient un réel pouvoir, il dit que lorsque la Torah semble dire qu’ils produisaient des grenouilles, cela signifie en réalité que quoi qu’ils fassent, ils étaient incapables d’arrêter la prolifération des grenouilles (Exode, 88-89). Il s’agit d’une lecture tendue, mais elle montre à quel point il était préoccupé par la magie. Plus révélateur encore, Hirsch interprète le péché du veau d’or comme provenant de la croyance idolâtre que Moïse pouvait manipuler Dieu. Il écrit que les Israélites ne voulaient pas d’un nouveau dieu, mais croyaient à tort que Moïse pouvait propitier Dieu en raison de sa nature de demi-dieu, et que le Veau d’or serait capable de faire de même (ibid., 604-05).

Cette aversion moderne pour un bâton magique a une autre composante intéressante. Comme Kli Yakar, Jacob et un érudit anglais, Israel Abrahams (1858-1925), identifient le péché de Moïse en frappant le rocher avec son utilisation du bâton. Mais ils ajoutent que Moïse n’était pas censé utiliser le bâton parce qu’il était perçu comme magique. Jacob, après avoir condamné la notion de bâton magique, écrit que le péché de Moïse et d’Aaron « résidait dans le fait d’avoir cru au pouvoir du bâton et d’avoir amené le peuple à croire en lui plutôt qu’en Dieu » (95). Abrahams note plus explicitement que « quel que soit le but que l’on puisse supposer que le bâton ait servi dans les mains de Moïse, des instruments similaires ont également servi à ses contemporains comme emblème et moyen du pouvoir magique » (8). Lorsque Moïse a frappé le rocher avec son bâton, cela a confirmé pour les Israélites qu’il « n’était qu’un magicien après tout » et qu’on « pouvait lui faire confiance pour les conduire ni plus loin ni plus longtemps » (9).