Den vediska sanskrituttrycket ātman (Pāli, attā), som bokstavligen betyder andedräkt eller ande, översätts ofta till svenska med själv, själ eller ego. Etymologiskt sett består anātman (Pāli, anattā) av det negativa prefixet an plus ātman (dvs. utan ātman) och översätts som inget själv, ingen själ eller inget ego. Dessa två termer har använts i Indiens religiösa och filosofiska skrifter för att hänvisa till ett väsentligt substrat inom människan. Idén om ātman utvecklades fullt ut av de upanisadiska och vedāntiska tänkarna som föreslog att det i personligheten finns en permanent, oföränderlig, oföränderlig, omnipotent och intelligent at-människa, som är fri från sorg och lämnar kroppen vid döden. I Chāndogya UpaniṢad, till exempel, står det att ātman är ”utan förfall, död och sorg”. På samma sätt kallar Bhagavadgītā ātman för ”evig … ofödd … odödlig … oföränderlig, ursprunglig … allt genomträngande”. Vissa UpaniṢads menar att ātman kan skiljas från kroppen likt svärdet från sin skida och kan resa på egen hand bort från kroppen, särskilt i sömnen. Men buddhismen hävdar att eftersom allting är betingat och därmed föremål för anitya (obeständighet) uppstår inte frågan om ātman som en självupplevd entitet. Religionen påpekar att allt som är obeständigt oundvikligen är duḤkha (lidande) och utanför vår kontroll (ānatman), och därför inte kan utgöra ett slutgiltigt jag.

Enligt buddhismen är varelser och livlösa föremål i världen konstruerade (saṃskṛta), till skillnad från nirvĀṆa, som är okonstituerat (asaṃskṛta). De konstituerade elementen består av existensens fem skandha (aggregat) eller byggstenar: den fysiska kroppen (rūpa), fysisk förnimmelse (vedanā), sinnesuppfattning (saṃjñā, sañññā), vanemässiga tendenser (saṃskāra, saṃkhāra) och medvetande (vijñāna, viñññāna). De fyra sista av dessa skandhas är också kollektivt kända som nāma (namn), vilket betecknar de icke-materiella eller mentala beståndsdelarna i en varelse. Rūpa representerar enbart materialitet, och livlösa föremål ingår därför i termen rūpa. En levande varelse som består av fem skandhas befinner sig i ett kontinuerligt tillstånd av förändring, där varje föregående grupp av skandhas ger upphov till en efterföljande grupp av skandhas. Denna process pågår momentant och oavbrutet i den nuvarande existensen så som den kommer att fortsätta även i framtiden tills utrotningen av avidyā (okunnighet) och uppnåendet av nirvāṇa. Den buddhistiska analysen av personens natur är således centrerad kring insikten att det som verkar vara en individ i själva verket är en ständigt föränderlig kombination av de fem skandhas. Dessa aggregat kombineras i olika konfigurationer för att bilda det som upplevs som en person, precis som en vagn är uppbyggd av olika delar. Men precis som vagnen som enhet försvinner när dess beståndsdelar dras isär, försvinner personen i och med upplösningen av skandhas. Det vi upplever som en person är således inte ett ting utan en process; det finns ingen människa, det finns bara ett blivande. På frågan om vem det är som, i avsaknad av ett jag, har känslor eller andra förnimmelser, var Buddhas svar att denna fråga är felaktigt formulerad: Frågan är inte ”vem som känner” utan ”med vilket tillstånd uppstår känslan”. Svaret är kontakt, vilket återigen visar på den betingade karaktären hos all erfarenhet och avsaknaden av ett permanent substrat av varande.

På samma sätt som den mänskliga varelsen analyseras i sina beståndsdelar, så är det också så med den yttre världen som man interagerar med. Denna interaktion är en interaktion av medvetande (vijñāna) som etableras genom kognitiva förmågor (indriya) och deras objekt. Dessa förmågor och deras objekt, som kallas sfärer (āyatana), innefattar både förnimmelser och förnimmelseobjekt, vars möte är nödvändigt för medvetandet. Dessa tre faktorer som tillsammans utgör kognitionen – sinnesförmågan, sinnesobjektet och det resulterande medvetandet – klassificeras under namnet dhātu (element). Den mänskliga personligheten, inklusive den yttre värld som den interagerar med, är således uppdelad i skandha, āyatana och dhātu. Det generiska namnet för alla tre är dharma, som i det här sammanhanget översätts med ”existensens element”. Universum består av ett knippe element eller krafter (saṃskāras) och befinner sig i ett kontinuerligt flöde eller strömning (santāna). Varje dharma är, även om den bara uppträder under ett enda ögonblick (kṢaṇa), ett ”beroende ursprungligt element”, det vill säga att den för sitt ursprung är beroende av det som har föregått den. På så sätt blir existensen en ”beroende existens”, där det inte finns någon förstörelse av ett ting och inget skapande av ett annat. Om man faller in i detta schema är individen helt och hållet fenomenal, styrd av kausalitetslagarna och saknar ett extrafenomenalt jag inom sig.

I avsaknad av en ātman kan man fråga sig hur buddhismen redogör för människors existens, deras identitet, kontinuitet och i slutändan deras religiösa mål. På nivån för ”konventionell sanning” (saṃvṛtisatya) accepterar buddhismen att människor i den dagliga transaktionsvärlden kan namnges och erkännas som mer eller mindre stabila personer. På nivån för den ”ultimata sanningen” (paramārthasatya) är dock denna enhet och stabilitet hos personligheten endast en sinnesbaserad konstruktion av vår produktiva fantasi. Vad Buddha uppmuntrade är inte att förinta känslan av jaget, utan att eliminera tron på ett permanent och evigt ”spöke i maskinen”. Människan i buddhismen är således en konkret, levande och strävande varelse, och hennes eller hans personlighet är något som förändras, utvecklas och växer. Det är den konkreta människan, inte det transcendentala jaget, som i slutändan uppnår fulländning genom ständig ansträngning och kreativ vilja.

Den buddhistiska läran om återfödelse skiljer sig från reinkarnationsteorin, som innebär transmigration av en ātman och dess oföränderliga materiella återfödelse. På samma sätt som processen med en livstid är möjlig utan att en permanent entitet övergår från ett tankeögonblick till ett annat, är också en serie av livsprocesser möjliga utan att något transmigrerar från en existens till en annan. En individ ackumulerar under sin existens alltid ny karma (handling) som påverkar varje ögonblick i individens liv. Vid döden är förändringen endast jämförelsevis djupare. Det kroppsliga band som höll samman individen faller bort och hans eller hennes nya kropp, som bestäms av karma, blir en kropp som är anpassad till den nya sfär i vilken individen återföds. Det sista tankemomentet i det här livet förgås, vilket ger förutsättningar för ett nytt tankemoment i ett senare liv. Den nya varelsen är varken helt likadan, eftersom den har förändrats, eller helt annorlunda, eftersom den är samma ström (santāna) av karmisk energi. Det finns bara en kontinuitet i ett visst livsflöde; bara det och ingenting mer. Buddhisterna använder sig av olika liknelser för att förklara denna idé att ingenting transmigrerar från ett liv till ett annat. Återfödelse sägs till exempel vara som överföringen av en flamma från en sak till en annan: Den första lågan är inte identisk med den sista lågan, men de är tydligt besläktade. Livets flamma är kontinuerlig, även om det finns ett uppenbart avbrott vid den så kallade döden. Som påpekas i Milindapaha (Milindas frågor): ”Det är inte samma sinne och kropp som föds in i nästa existens, utan med detta sinne och denna kropp … gör man en gärning … och på grund av denna gärning föds ett annat sinne och en annan kropp in i nästa existens”. Det nya livets första ögonblick kallas medvetande (vijñāna); dess föregångare är saṃskāras, de prenatala krafterna. Det finns en ”nedstigning” av medvetandet i moderns livmoder som förbereder återfödelsen, men denna nedstigning är bara ett uttryck för att beteckna samtidigheten mellan död och återfödelse. På detta sätt förändras de element som utgör den empiriska individen ständigt, men de kommer aldrig att försvinna helt och hållet förrän de orsaker och villkor som håller dem samman och driver dem till återfödelse, begäret (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), det starka fasthållandet (upādāna) och önskan om återfödelse (bhava), slutligen är utplånade.

Se även:Medvetande, teorier om; Dharma och dharmas; Mellantillstånd

Bibliografi

Collins, Steven. Självständiga personer: Bildspråk och tänkande inom theravāda-buddhismen. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.

Conze, Edward. Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy. London: Allen and Unwin, 1962.

de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Sri Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.

Hick, John. Death and Eternal Life (Döden och det eviga livet). London: Macmillan, 1976.

Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.

Murti, T. R. V. Buddhismens centrala filosofi: A Study of the Mādhyamika System, 2nd edition. London: Allen and Unwin, 1960.

Pérez-Remón, Joaquín. Själv och icke-själv i den tidiga buddhismen. Haag, Nederländerna: Mouton, 1980.

Rahula, Walpola. Vad Buddha lärde sig, reviderad upplaga. Bedford, UK: Fraser Gallery, 1967.

K. T. S. Sarao