A védikus szanszkrit ātman (Pāli, attā) kifejezést, amely szó szerint leheletet vagy szellemet jelent, gyakran fordítják angolra self, soul vagy ego néven. Etimológiailag az anātman (Pāli, anattā) az an negatív előtagból és ātmanból (azaz ātman nélkül) áll, és úgy fordítják, mint no-self, no-soul vagy no-ego. Ezt a két kifejezést India vallási és filozófiai írásaiban az emberben rejlő lényegi szubsztrátumra való utalásra használták. Az ātman eszméjét az upanisadikus és vedāntikus gondolkodók fejlesztették ki teljesen, akik azt sugallták, hogy az ember személyiségében igenis létezik egy állandó, változatlan, megváltoztathatatlan, mindenható és intelligens at-ember, amely mentes a bánattól, és halálakor elhagyja a testet. A Chāndogya UpaniṢad például azt állítja, hogy az ātman “romlás, halál, bánat nélkül való”. Hasonlóképpen, a Bhagavadgītā az ātmant “örökkévalónak … meg nem születettnek … halhatatlannak … megváltoztathatatlannak, őseredetinek … mindent áthatónak” nevezi. Egyes UpaniṢadok szerint az ātman elválasztható a testtől, mint a kard a hüvelyétől, és tetszés szerint távolodhat a testtől, különösen alvás közben. A buddhizmus azonban azt állítja, hogy mivel minden feltételhez kötött, és így az anityának (mulandóságnak) van alávetve, az ātman mint önmagában létező entitás kérdése nem merül fel. A vallás rámutat, hogy minden, ami mulandó, elkerülhetetlenül duḤkha (szenvedés) és kívül esik az ellenőrzésünkön (ānatman), és így nem alkothat végső ént.

A buddhizmus szerint a világ lényei és élettelen tárgyai konstruáltak (saṃskṛta), megkülönböztetve a nirvĀṆától, amely nem konstruált (asaṃskṛta). A konstituált elemeket a létezés öt skandha (aggregátum) vagy építőköve alkotja: a fizikai test (rūpa), a fizikai érzékelés (vedanā), az érzékszervi észlelés (saṃjñā, saññā), a szokásbeli hajlamok (saṃskāra, saṃkhāra) és a tudat (vijñāna, viñññāna). E skandhák közül az utolsó négyet együttesen nāma (név) néven is ismerjük, amely a lény nem anyagi vagy mentális alkotóelemeit jelöli. A rūpa egyedül az anyagiságot jelenti, ezért az élettelen tárgyak is beletartoznak a rūpa kifejezésbe. Az öt skandhából álló élőlény folyamatos változásban van, a skandhák minden előző csoportja a skandhák egy következő csoportját hozza létre. Ez a folyamat pillanatnyilag és szüntelenül zajlik a jelen létezésben, ahogyan a jövőben is folytatódni fog az avidyā (tudatlanság) kiirtásáig és a nirvāṇa eléréséig. A személy természetének buddhista elemzése tehát arra a felismerésre összpontosít, hogy ami egyénnek tűnik, az valójában az öt skandha állandóan változó kombinációja. Ezek az aggregátumok különböző konfigurációkban kombinálódva alkotják azt, amit személyként tapasztalunk, ahogyan egy szekér is különböző részekből épül fel. De ahogyan a szekér mint entitás eltűnik, amikor alkotóelemeit szétszedik, úgy tűnik el a személy is a skandhák felbomlásával. Így amit személynek tapasztalunk, az nem egy dolog, hanem egy folyamat; nincs emberi lény, csak válás van. Arra a kérdésre, hogy én hiányában ki az, akinek érzései vagy egyéb érzékelései vannak, a Buddha válasza az volt, hogy ez a kérdés rosszul van megfogalmazva: A kérdés nem az, hogy “ki érez”, hanem az, hogy “milyen állapotban jelentkezik az érzés”. A válasz az érintkezés, ami ismét bizonyítja minden tapasztalat feltételes természetét és a lét állandó szubsztrátumának hiányát.”

Amint ahogy az emberi lényt is elemzik alkotóelemeire, úgy a külső világot is, amellyel az ember kapcsolatba kerül. Ez a kölcsönhatás a megismerő képességek (indriya) és azok tárgyai által létrehozott tudatosság (vijñāna). Ezek a szféráknak (āyatana) nevezett képességek és tárgyaik egyaránt magukban foglalják az érzéket és az érzék-objektumot, e kettő találkozása szükséges a tudatossághoz. Ezt a három tényezőt, amelyek együttesen alkotják a megismerést – az érzékelési képességet, az érzékelési tárgyat és az ebből eredő tudatot – a dhātu (elem) név alá sorolják. Az emberi személyiség, beleértve a külső világot is, amellyel kölcsönhatásba lép, így skandhára, āyatanára és dhātura oszlik. Mindhármuk gyűjtőneve a dharma, amit ebben az összefüggésben “a létezés elemeiként” fordítanak. A világegyetem elemek vagy erők (saṃskāras) kötegéből áll, és folyamatos áramlásban vagy áramlásban (santāna) van. Minden dharma, bár csak egyetlen pillanatra jelenik meg (kṢaṇa), “függő eredetű elem”, vagyis eredete attól függ, ami előtte volt. Így válik a létezés “függő létezéssé”, ahol nincs az egyik dolog megsemmisülése és a másik létrejötte. Ebbe a sémába illeszkedve az egyén teljesen fenomenális, az oksági törvények irányítják, és nincs benne semmilyen extrafennomenális én.

Az ātman hiányában feltehetjük a kérdést, hogy a buddhizmus hogyan magyarázza az emberi lények létezését, identitását, folytonosságát és végső soron vallási céljait. A “hagyományos igazság” (saṃvṛtisatya) szintjén a buddhizmus elfogadja, hogy a mindennapi tranzakciók világában az embereket többé-kevésbé stabil személyként lehet megnevezni és felismerni. A “végső igazság” (paramārthasatya) szintjén azonban a személyiségnek ez az egysége és stabilitása csupán produktív képzeletünk érzékeken alapuló konstrukciója. Amit a Buddha bátorított, az nem az én-érzés megsemmisítése, hanem az állandó és örökkévaló “szellem a gépezetben” hit megszüntetése. Így a buddhizmusban az ember konkrét, élő, törekvő lény, és személyisége olyasvalami, ami változik, fejlődik és növekszik. A konkrét ember, nem pedig a transzcendentális én az, aki végül az állandó erőfeszítés és a teremtő akarat révén eléri a tökéletességet.

A buddhista tanítás az újraszületésről különbözik a reinkarnáció elméletétől, amely egy ātman lélekvándorlását és annak változatlan anyagi újraszületését feltételezi. Ahogyan egy életszakasz folyamata lehetséges anélkül, hogy egy állandó entitás egyik gondolatpillanatból a másikba lépne át, úgy lehetséges az életfolyamatok sorozata is anélkül, hogy bármi egyik létezésből a másikba vándorolna. Az egyén a létezése során mindig új karmát (cselekedetet) halmoz fel, amely az egyén életének minden pillanatát érinti. A halálkor a változás csak viszonylag mélyebb. A testi kötelék, amely az egyént összetartotta, lehull, és a karma által meghatározott új teste ahhoz az új szférához illeszkedik, amelyben az egyén újjászületik. Ennek az életnek az utolsó gondolatpillanat elpusztul, és egy következő életben egy másik gondolatpillanatot kondicionál. Az új lény nem teljesen ugyanaz, mivel megváltozott, és nem is teljesen más, mivel a karmikus energia azonos áramlata (santāna). Csupán egy adott életfolyam folytonossága van; csak ez és semmi több. A buddhisták különböző hasonlatokat használnak ennek az elképzelésnek a magyarázatára, miszerint egyik életből a másikba semmi sem vándorol át. Például az újraszületésről azt mondják, hogy olyan, mint a láng átvitele egyik dologról a másikra: Az első láng nem azonos az utolsó lánggal, de egyértelműen rokonok. Az élet lángja folyamatos, bár az úgynevezett halálnál látszólag megszakad. Ahogy a Milindapaha (Milinda kérdései) rámutat: “Nem ugyanaz az elme és test születik a következő létezésbe, hanem ezzel az elmével és testtel … az ember tesz egy tettet … és e tett következtében egy másik elme és test születik a következő létezésbe”. Az új élet első pillanatát tudatosságnak (vijñāna) nevezik; előzményei a saṃskārák, a születés előtti erők. Létezik a tudat “leszállása” az anya méhébe, amely előkészíti az újraszületést, de ez a leszállás csak egy kifejezés, amely a halál és az újraszületés egyidejűségét jelzi. Ily módon az empirikus egyént alkotó elemek folyamatosan változnak, de soha nem tűnnek el teljesen, amíg az őket összetartó és újraszületésre késztető okok és feltételek, a sóvárgás (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), az erős ragaszkodás (upādāna) és az újraszületés utáni vágy (bhava) végül ki nem olvadnak.

See also:Consciousness, Theories of; Dharma and Dharmas; Intermediate States

Bibliography

Collins, Steven. Önzetlen személyek: Képek és gondolkodás a theravāda buddhizmusban. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.

Conze, Edward. Buddhista gondolkodás Indiában: A buddhista filozófia három szakasza. London: Allen and Unwin, 1962.

de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Srí Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.

Hick, John. Halál és örök élet. London: Macmillan, 1976.

Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System, 2. kiadás. London: Allen and Unwin, 1960.

Pérez-Remón, Joaquín. Én és nem-én a korai buddhizmusban. Hága, Hollandia: Mouton, 1980.

Rahula, Walpola. Amit Buddha tanított, átdolgozott kiadás. Bedford, Egyesült Királyság: Fraser Gallery, 1967.

K. T. S. Sarao