Il termine sanscrito vedico ātman (Pāli, attā), che letteralmente significa respiro o spirito, è spesso tradotto in inglese come self, anima o ego. Etimologicamente, anātman (Pāli, anattā) consiste nel prefisso negativo an più ātman (cioè, senza ātman) e viene tradotto come no-self, no-soul, o no-ego. Questi due termini sono stati impiegati nella scrittura religiosa e filosofica dell’India per riferirsi a un substrato essenziale all’interno degli esseri umani. L’idea di ātman è stata pienamente sviluppata dai pensatori Upanisadici e Vedantici che hanno suggerito che esiste nella personalità, un atomo permanente, immutabile, immutabile, onnipotente e intelligente, che è libero dal dolore e lascia il corpo alla morte. La Chāndogya UpaniṢad, per esempio, afferma che l’ātman è “senza decadenza, morte, dolore”. Allo stesso modo, la Bhagavadgītā chiama l’ātman “eterno … non nato … imperituro … immutabile, primordiale … onnipervadente”. Alcune UpaniṢad sostengono che l’ātman può essere separato dal corpo come la spada dal suo fodero e può viaggiare a volontà lontano dal corpo, specialmente nel sonno. Ma il buddismo sostiene che poiché tutto è condizionato, e quindi soggetto all’anitya (impermanenza), la questione dell’ātman come entità auto-sussistente non si pone. La religione sottolinea che tutto ciò che è impermanente è inevitabilmente duḤkha (sofferenza) e fuori dal nostro controllo (ānatman), e quindi non può costituire un sé ultimo.

Secondo il buddhismo, gli esseri e gli oggetti inanimati del mondo sono costruiti (saṃskṛta), come distinto dal nirvĀṆa, che non è costituito (asaṃskṛta). Gli elementi costituiti sono costituiti dai cinque skandha (aggregati) o mattoni dell’esistenza: il corpo fisico (rūpa), la sensazione fisica (vedanā), la percezione sensoriale (saṃjñā, saññā), le tendenze abituali (saṃskāra, saṃkhāra) e la coscienza (vijñāna, viññāna). Gli ultimi quattro di questi skandha sono anche conosciuti collettivamente come nāma (nome), che denota i costituenti non materiali o mentali di un essere. Rūpa rappresenta solo la materialità, e gli oggetti inanimati sono quindi inclusi nel termine rūpa. Un essere vivente composto da cinque skandha è in un continuo stato di flusso, ogni gruppo precedente di skandha dà origine a un gruppo successivo di skandha. Questo processo continua momentaneamente e incessantemente nell’esistenza presente come continuerà anche in futuro fino allo sradicamento dell’avidyā (ignoranza) e al raggiungimento del nirvāṇa. Così, l’analisi buddista della natura della persona si concentra sulla realizzazione che ciò che appare come un individuo è, in realtà, una combinazione sempre mutevole dei cinque skandhas. Questi aggregati si combinano in varie configurazioni per formare ciò che viene sperimentato come persona, proprio come un carro è costruito con varie parti. Ma proprio come il carro come entità scompare quando i suoi elementi costitutivi vengono separati, così la persona scompare con la dissoluzione degli skanda. Così, ciò che sperimentiamo essere una persona non è una cosa ma un processo; non c’è un essere umano, c’è solo il divenire. Quando gli è stato chiesto chi è, in assenza di un sé, che ha sentimenti o altre sensazioni, la risposta del Buddha è stata che questa domanda è inquadrata in modo sbagliato: La domanda non è “chi sente”, ma “con quale condizione avviene la sensazione?”. La risposta è il contatto, dimostrando ancora una volta la natura condizionata di tutta l’esperienza e l’assenza di qualsiasi substrato permanente dell’essere.

Come l’essere umano è analizzato nelle sue parti componenti, così anche il mondo esterno con cui si interagisce. Questa interazione è un’interazione di coscienza (vijñāna) stabilita attraverso le facoltà cognitive (indriya) e i loro oggetti. Queste facoltà e i loro oggetti, chiamati sfere (āyatana), includono sia il senso che il senso-oggetto, il cui incontro è necessario per la coscienza. Questi tre fattori che insieme comprendono la cognizione – la facoltà di senso, il senso-oggetto e la coscienza risultante – sono classificati sotto il nome di dhātu (elemento). La personalità umana, compreso il mondo esterno con cui interagisce, è così divisa in skandha, āyatana e dhātu. Il nome generico per tutti e tre è dharma, che in questo contesto viene tradotto come “elementi dell’esistenza”. L’universo è costituito da un fascio di elementi o forze (saṃskāras) ed è in un flusso o flusso continuo (santāna). Ogni dharma, pur apparendo solo per un singolo istante (kṢaṇa), è un “elemento originato in modo dipendente”, cioè dipende per la sua origine da ciò che lo ha preceduto. Così, l’esistenza diventa “esistenza dipendente”, dove non c’è distruzione di una cosa e creazione di un’altra. Rientrando in questo schema, l’individuo è interamente fenomenico, governato dalle leggi della causalità e privo di un sé extrafenomenale al suo interno.

In assenza di un ātman, ci si può chiedere come il buddismo spieghi l’esistenza degli esseri umani, la loro identità, la loro continuità e, in definitiva, i loro obiettivi religiosi. Al livello della “verità convenzionale” (saṃvṛtisatya), il buddhismo accetta che nel mondo transazionale quotidiano gli esseri umani possano essere nominati e riconosciuti come persone più o meno stabili. Tuttavia, a livello della “verità ultima” (paramārthasatya), questa unità e stabilità della personalità è solo una costruzione basata sui sensi della nostra immaginazione produttiva. Ciò che il Buddha incoraggiava non è l’annientamento del sentimento di sé, ma l’eliminazione della credenza in un permanente ed eterno “fantasma nella macchina”. Così, l’essere umano nel buddismo è una creatura concreta, vivente e in lotta, e la sua personalità è qualcosa che cambia, si evolve e cresce. È l’uomo concreto, non il sé trascendentale, che alla fine raggiunge la perfezione attraverso lo sforzo costante e la volontà creativa.

La dottrina buddista della rinascita è diversa dalla teoria della reincarnazione, che implica la trasmigrazione di un ātman e la sua invariabile rinascita materiale. Come il processo di un periodo di vita è possibile senza che un’entità permanente passi da un pensiero-momento ad un altro, così è possibile una serie di processi di vita senza che qualcosa trasmigri da un’esistenza ad un’altra. Un individuo nel corso della sua esistenza accumula sempre nuovo karma (azione) che influisce su ogni momento della sua vita. Alla morte, il cambiamento è solo relativamente più profondo. Il legame corporeo, che teneva insieme l’individuo, cade e il suo nuovo corpo, determinato dal karma, diventa un corpo adatto alla nuova sfera in cui l’individuo rinasce. L’ultimo pensiero-momento di questa vita perisce, condizionando un altro pensiero-momento in una vita successiva. Il nuovo essere non è assolutamente lo stesso, poiché è cambiato, né totalmente diverso, essendo lo stesso flusso (santāna) di energia karmica. C’è semplicemente una continuità di un particolare flusso di vita; solo questo e niente di più. I buddisti impiegano varie similitudini per spiegare questa idea che nulla trasmigra da una vita all’altra. Per esempio, si dice che la rinascita è come la trasmissione di una fiamma da una cosa all’altra: La prima fiamma non è identica all’ultima, ma sono chiaramente collegate. La fiamma della vita è continua, anche se c’è un’apparente rottura alla cosiddetta morte. Come sottolineato nel Milindapaha (Domande di Milinda), “Non è la stessa mente e lo stesso corpo che nasce nell’esistenza successiva, ma con questa mente e questo corpo … si compie un’azione … e in ragione di questa azione un’altra mente e un altro corpo nascono nell’esistenza successiva”. Il primo momento della nuova vita si chiama coscienza (vijñāna); i suoi antecedenti sono i saṃskāras, le forze prenatali. C’è una “discesa” della coscienza nel grembo della madre preparatoria alla rinascita, ma questa discesa è solo un’espressione per denotare la simultaneità di morte e rinascita. In questo modo, gli elementi che costituiscono l’individuo empirico cambiano continuamente, ma non scompariranno mai del tutto finché non si estingueranno definitivamente le cause e le condizioni che li tengono insieme e li spingono alla rinascita, la brama (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), il forte attaccamento (upādāna) e il desiderio della riesistenza (bhava).

Vedi anche:Coscienza, Teorie della; Dharma e Dharma; Stati intermedi

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