De Vedische Sanskriet term ātman (Pāli, attā), die letterlijk adem of geest betekent, wordt in het Engels vaak vertaald als zelf, ziel of ego. Etymologisch gezien bestaat anātman (Pāli, anattā) uit het negatieve voorvoegsel an plus ātman (d.w.z. zonder ātman) en wordt vertaald als geen-zelf, geen-ziel, of geen-ego. Deze twee termen zijn in de religieuze en filosofische geschriften van India gebruikt om te verwijzen naar een essentieel substraat binnen de mens. Het idee van ātman werd volledig ontwikkeld door de Upanisadische en Vedāntische denkers die suggereerden dat er in iemands persoonlijkheid een permanent, onveranderlijk, onveranderlijk, almachtig en intelligent at-mens bestaat, dat vrij is van verdriet en het lichaam bij de dood verlaat. De Chāndogya UpaniṢad stelt bijvoorbeeld dat de ātman “zonder verval, dood, verdriet” is. Evenzo noemt de Bhagavadgītā de ātman “eeuwig … ongeboren … onsterfelijk … onveranderlijk, primordiaal … allesdoordringend.” Sommige UpaniṢads beweren dat de ātman van het lichaam gescheiden kan worden zoals het zwaard van zijn schede en zich naar believen van het lichaam kan verwijderen, vooral in de slaap. Maar het boeddhisme beweert dat aangezien alles geconditioneerd is, en dus onderhevig aan anitya (vergankelijkheid), de kwestie van de ātman als een zelfbestaande entiteit niet aan de orde is. De religie wijst erop dat alles wat vergankelijk is onvermijdelijk duḤkha (lijden) is en buiten onze controle (ānatman), en dus geen ultiem zelf kan vormen.

Volgens het boeddhisme zijn wezens en levenloze voorwerpen van de wereld geconstitueerd (saṃskṛta), te onderscheiden van nirvĀṆa, dat niet geconstitueerd is (asaṃskṛta). De geconstitueerde elementen bestaan uit de vijf skandha (aggregaten) of bouwstenen van het bestaan: het fysieke lichaam (rūpa), fysieke gewaarwording (vedanā), zintuiglijke waarneming (saṃjñā, saññā), neigingen tot gewoonte (saṃskāra, saṃkhāra), en bewustzijn (vijñāna, viññāna). De laatste vier van deze skandha’s staan ook gezamenlijk bekend als nāma (naam), waarmee de niet-materiële of mentale bestanddelen van een wezen worden aangeduid. Rūpa vertegenwoordigt alleen stoffelijkheid, en levenloze objecten vallen daarom ook onder de term rūpa. Een levend wezen dat is samengesteld uit vijf skandhas verkeert in een voortdurende staat van flux, waarbij elke voorafgaande groep skandhas aanleiding geeft tot een volgende groep skandhas. Dit proces is tijdelijk en onophoudelijk gaande in het huidige bestaan, zoals het ook in de toekomst zal doorgaan tot de uitroeiing van avidyā (onwetendheid) en het bereiken van nirvāṇa. De boeddhistische analyse van de aard van de persoon draait dus om het besef dat wat een individu lijkt te zijn, in feite een steeds veranderende combinatie is van de vijf skandhas. Deze aggregaten combineren zich in verschillende configuraties om te vormen wat ervaren wordt als een persoon, net zoals een wagen is opgebouwd uit verschillende onderdelen. Maar net zoals de wagen als entiteit verdwijnt wanneer de samenstellende elementen uit elkaar worden getrokken, zo verdwijnt de persoon met het oplossen van de skandhas. Wat wij als een persoon ervaren is dus geen ding maar een proces; er is geen mens, er is alleen worden. Op de vraag wie het is, bij afwezigheid van een zelf, dat gevoel of andere gewaarwordingen heeft, was het antwoord van de Boeddha dat deze vraag verkeerd geformuleerd is: De vraag is niet “wie voelt”, maar “met wat als toestand doet gevoel zich voor?” Het antwoord is contact, waarmee opnieuw de geconditioneerde aard van alle ervaring en de afwezigheid van een permanent substraat van zijn wordt aangetoond.

Zoals het menselijk wezen in zijn samenstellende delen wordt geanalyseerd, zo wordt ook de externe wereld waarmee men in wisselwerking staat geanalyseerd. Deze wisselwerking is er een van bewustzijn (vijñāna) dat tot stand komt door middel van cognitieve vermogens (indriya) en hun objecten. Deze vermogens en hun objecten, die sferen (āyatana) worden genoemd, omvatten zowel zintuig als zintuig-object, en de ontmoeting van deze twee is noodzakelijk voor het bewustzijn. Deze drie factoren die samen cognitie vormen – het zintuiglijk vermogen, het zintuiglijk voorwerp en het resulterende bewustzijn – worden geclassificeerd onder de naam dhātu (element). De menselijke persoonlijkheid, met inbegrip van de externe wereld waarmee zij in wisselwerking staat, wordt aldus verdeeld in skandha, āyatana, en dhātu. De algemene naam voor deze drie is dharma, wat in deze context vertaald wordt als “elementen van het bestaan”. Het universum bestaat uit een bundel elementen of krachten (saṃskāras) en is in een voortdurende flux of stroom (santāna). Elk dharma, hoewel het slechts voor een enkel moment (kṢaṇa) verschijnt, is een “afhankelijk ontstaan element”, dat wil zeggen, het is voor zijn ontstaan afhankelijk van wat er aan voorafging. Aldus wordt het bestaan een “afhankelijk bestaan”, waarbij er geen vernietiging is van het ene ding en geen schepping van het andere. Volgens dit schema is het individu volledig fenomenaal, onderworpen aan de wetten van de causaliteit en zonder enig extrafenomenaal zelf in hem of haar.

Bij gebrek aan een ātman kan men zich afvragen hoe het boeddhisme het bestaan van de mens, zijn identiteit, continuïteit, en uiteindelijk zijn religieuze doelen verklaart. Op het niveau van de “conventionele waarheid” (saṃvṛtisatya) aanvaardt het boeddhisme dat in de dagelijkse transactiewereld, mensen benoemd en herkend kunnen worden als min of meer stabiele personen. Op het niveau van de “uiteindelijke waarheid” (paramārthasatya) is deze eenheid en stabiliteit van het persoon-zijn echter slechts een op het gevoel gebaseerde constructie van onze productieve verbeelding. Wat de Boeddha aanmoedigde is niet de vernietiging van het gevoel van het zelf, maar de eliminatie van het geloof in een permanente en eeuwige “geest in de machine”. De mens in het boeddhisme is dus een concreet, levend, strevend wezen, en zijn of haar persoonlijkheid is iets dat verandert, evolueert en groeit. Het is de concrete mens, niet het transcendente zelf, dat uiteindelijk volmaaktheid bereikt door voortdurende inspanning en creatieve wil.

De boeddhistische leer van de wedergeboorte verschilt van de theorie van de reïncarnatie, die de transmigratie van een ātman en zijn onveranderlijke materiële wedergeboorte impliceert. Zoals het proces van één levensspanne mogelijk is zonder dat een permanente entiteit van het ene gedachte-moment in het andere overgaat, zo is ook een reeks van levensprocessen mogelijk zonder dat iets transmigreert van het ene bestaan in het andere. Een individu is in de loop van zijn of haar bestaan steeds bezig nieuw karma (actie) op te bouwen dat elk moment van zijn of haar leven beïnvloedt. Bij de dood is de verandering alleen maar relatief dieper. De lichamelijke band die het individu bijeenhield, valt weg en zijn of haar nieuwe lichaam, bepaald door karma, wordt een lichaam dat geschikt is voor de nieuwe sfeer waarin het individu wordt herboren. Het laatste gedachte-moment van dit leven vergaat en conditioneert een ander gedachte-moment in een volgend leven. Het nieuwe wezen is noch absoluut hetzelfde, omdat het veranderd is, noch totaal anders, omdat het dezelfde stroom (santāna) van karmische energie is. Er is slechts een continuïteit van een bepaalde levensstroom; alleen dat en niets meer. Boeddhisten gebruiken verschillende vergelijkingen om dit idee uit te leggen dat er niets transmigreert van het ene leven naar het andere. Van wedergeboorte wordt bijvoorbeeld gezegd dat het is als de overdracht van een vlam van het ene ding naar het andere: De eerste vlam is niet identiek aan de laatste vlam, maar ze zijn duidelijk verwant. De vlam van het leven is ononderbroken, hoewel er een schijnbare breuk is bij de zogenaamde dood. Zoals in de Milindapaha (Milinda’s Vragen) wordt gezegd: “Het is niet dezelfde geest en hetzelfde lichaam die in het volgende bestaan worden geboren, maar met deze geest en dit lichaam … doet men een daad … en op grond van deze daad wordt een andere geest en een ander lichaam in het volgende bestaan geboren.” Het eerste moment van het nieuwe leven wordt bewustzijn (vijñāna) genoemd; de antecedenten ervan zijn de saṃskāra’s, de prenatale krachten. Er is een “afdaling” van het bewustzijn in de baarmoeder van de moeder ter voorbereiding op de wedergeboorte, maar deze afdaling is slechts een uitdrukking om de gelijktijdigheid van dood en wedergeboorte aan te geven. Op deze manier veranderen de elementen die het empirische individu vormen voortdurend, maar zij zullen nooit helemaal verdwijnen totdat de oorzaken en voorwaarden die hen bijeenhouden en aanzetten tot wedergeboorte, het verlangen (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), de sterke gehechtheid (upādāna) en het verlangen naar wederbestaan (bhava), definitief zijn uitgedoofd.

Zie ook:Bewustzijn, Theorieën van; Dharma en Dharmas; Tussenstaten

Bibliografie

Collins, Steven. Onbaatzuchtige personen: Beeldspraak en denken in het Theravāda boeddhisme. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1982.

Conze, Edward. Boeddhistisch Denken in India: Drie fasen van boeddhistische filosofie. Londen: Allen and Unwin, 1962.

de Silva, Lynn A. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity. Colombo, Sri Lanka: Study Centre for Religion and Society, 1975.

Hick, John. De dood en het eeuwige leven. Londen: Macmillan, 1976.

Kalupahana, D. J. The Principles of Buddhist Psychology. Albany: State University of New York Press, 1987.

Murti, T. R. V. De centrale filosofie van het boeddhisme: A Study of the Mādhyamika System, 2e druk. Londen: Allen and Unwin, 1960.

Pérez-Remón, Joaquín. Zelf en niet-zelf in het vroege boeddhisme. Den Haag, Nederland: Mouton, 1980.

Rahula, Walpola. Wat de Boeddha leerde, herziene editie. Bedford, UK: Fraser Gallery, 1967.

K. T. S. Sarao