Der vedische Sanskrit-Begriff ātman (Pāli, attā), der wörtlich Atem oder Geist bedeutet, wird im Englischen oft mit Selbst, Seele oder Ego übersetzt. Etymologisch gesehen besteht anātman (Pāli, anattā) aus der negativen Vorsilbe an plus ātman (d.h. ohne ātman) und wird mit Nicht-Selbst, Nicht-Seele oder Nicht-Ego übersetzt. Diese beiden Begriffe wurden in den religiösen und philosophischen Schriften Indiens verwendet, um auf ein wesentliches Substrat im Menschen hinzuweisen. Die Idee des ātman wurde von den upanisadischen und vedāntischen Denkern voll entwickelt, die davon ausgingen, dass es in der Persönlichkeit des Menschen einen dauerhaften, unveränderlichen, unveränderlichen, allmächtigen und intelligenten at-man gibt, der frei von Leid ist und den Körper beim Tod verlässt. In der Chāndogya UpaniṢad heißt es zum Beispiel, dass der ātman „ohne Verfall, Tod und Trauer“ ist. In ähnlicher Weise nennt die Bhagavadgītā den ātman „ewig … ungeboren … unsterblich … unveränderlich, ursprünglich … alles durchdringend.“ Einige UpaniṢaden behaupten, dass der ātman vom Körper getrennt werden kann wie das Schwert von seiner Scheide und sich nach Belieben vom Körper entfernen kann, besonders im Schlaf. Der Buddhismus behauptet jedoch, dass sich die Frage nach dem ātman als einer sich selbst erhaltenden Entität nicht stellt, da alles bedingt ist und somit dem anitya (Unbeständigkeit) unterliegt. Die Religion weist darauf hin, dass alles, was unbeständig ist, unweigerlich duḤkha (Leiden) ist und sich unserer Kontrolle entzieht (ānatman) und daher kein ultimatives Selbst darstellen kann.

Dem Buddhismus zufolge sind die Wesen und unbelebten Objekte der Welt konstruiert (saṃskṛta), im Unterschied zum nirvĀṆa, das nicht konstituiert ist (asaṃskṛta). Die konstituierten Elemente bestehen aus den fünf skandha (Aggregaten) oder Bausteinen der Existenz: dem physischen Körper (rūpa), der physischen Empfindung (vedanā), der Sinneswahrnehmung (saṃjñā, saññā), den Gewohnheitstendenzen (saṃskāra, saṃkhāra) und dem Bewusstsein (vijñāna, viññāna). Die letzten vier dieser skandhas werden auch unter dem Begriff nāma (Name) zusammengefasst, der die nicht-materiellen oder geistigen Bestandteile eines Wesens bezeichnet. Rūpa steht allein für die Materie, und unbelebte Objekte werden daher unter dem Begriff rūpa zusammengefasst. Ein Lebewesen, das aus fünf skandhas besteht, befindet sich in einem ständigen Zustand des Wandels, wobei jede vorangehende Gruppe von skandhas eine nachfolgende Gruppe von skandhas hervorbringt. Dieser Prozess findet in der gegenwärtigen Existenz augenblicklich und unaufhörlich statt, so wie er auch in der Zukunft bis zur Auslöschung von avidyā (Unwissenheit) und der Erlangung von nirvāṇa weitergehen wird. Die buddhistische Analyse der Natur des Menschen konzentriert sich also auf die Erkenntnis, dass das, was als Individuum erscheint, in Wirklichkeit eine sich ständig verändernde Kombination der fünf skandhas ist. Diese Aggregate fügen sich in verschiedenen Konfigurationen zu dem zusammen, was als Person erfahren wird, so wie ein Wagen aus verschiedenen Teilen zusammengesetzt ist. Aber so wie der Wagen als Einheit verschwindet, wenn seine Bestandteile auseinandergezogen werden, so verschwindet auch die Person mit der Auflösung der skandhas. Was wir als Person erleben, ist also kein Ding, sondern ein Prozess; es gibt kein menschliches Wesen, sondern nur ein Werden. Auf die Frage, wer es ist, der in Abwesenheit eines Selbst Gefühle oder andere Empfindungen hat, antwortete der Buddha, dass diese Frage falsch formuliert ist: Die Frage lautet nicht: „Wer fühlt?“, sondern: „In welchem Zustand tritt das Gefühl auf?“ Die Antwort lautet: „Kontakt“, was wiederum die bedingte Natur aller Erfahrung und die Abwesenheit eines dauerhaften Substrats des Seins zeigt.

So wie der Mensch in seine Bestandteile zerlegt wird, so ist auch die äußere Welt, mit der man interagiert. Diese Interaktion ist eine des Bewusstseins (vijñāna), die durch kognitive Fähigkeiten (indriya) und ihre Objekte hergestellt wird. Diese Fähigkeiten und ihre Objekte, die Sphären (āyatana) genannt werden, umfassen sowohl Sinne als auch Sinnesobjekte, deren Zusammentreffen für das Bewusstsein notwendig ist. Diese drei Faktoren, die zusammen das Erkennen ausmachen – das Sinnesvermögen, das Sinnesobjekt und das daraus resultierende Bewusstsein – werden unter dem Namen dhātu (Element) zusammengefasst. Die menschliche Persönlichkeit, einschließlich der äußeren Welt, mit der sie interagiert, ist also in skandha, āyatana und dhātu unterteilt. Der allgemeine Name für alle drei ist dharma, was in diesem Zusammenhang mit „Elemente der Existenz“ übersetzt wird. Das Universum besteht aus einem Bündel von Elementen oder Kräften (saṃskāras) und befindet sich in einem ständigen Fluss oder Strom (santāna). Jedes Dharma, obwohl es nur für einen einzigen Augenblick (kṢaṇa) erscheint, ist ein „abhängig entstehendes Element“, d.h. es hängt in seinem Ursprung von dem ab, was ihm vorausgegangen ist. So wird die Existenz zu einer „abhängigen Existenz“, in der es keine Zerstörung einer Sache und keine Erschaffung einer anderen gibt. In diesem Schema ist das Individuum völlig phänomenal, es unterliegt den Gesetzen der Kausalität und hat kein außerphänomenales Selbst in sich.

In Ermangelung eines ātman kann man sich fragen, wie der Buddhismus die Existenz des Menschen, seine Identität, seine Kontinuität und schließlich seine religiösen Ziele erklärt. Auf der Ebene der „konventionellen Wahrheit“ (saṃvṛtisatya) akzeptiert der Buddhismus, dass Menschen in der täglichen Transaktionswelt benannt und als mehr oder weniger stabile Personen erkannt werden können. Auf der Ebene der „ultimativen Wahrheit“ (paramārthasatya) ist diese Einheit und Stabilität des Personseins jedoch nur eine sinnbasierte Konstruktion unserer produktiven Vorstellungskraft. Was der Buddha anregte, ist nicht die Auslöschung des Selbstgefühls, sondern die Beseitigung des Glaubens an einen permanenten und ewigen „Geist in der Maschine“. So ist der Mensch im Buddhismus ein konkretes, lebendiges, strebendes Wesen, und seine oder ihre Persönlichkeit ist etwas, das sich verändert, sich entwickelt und wächst. Es ist der konkrete Mensch, nicht das transzendentale Selbst, der letztlich durch ständige Anstrengung und schöpferischen Willen Vollkommenheit erreicht.

Die buddhistische Lehre von der Wiedergeburt unterscheidet sich von der Theorie der Reinkarnation, die die Seelenwanderung eines ātman und seine unveränderliche materielle Wiedergeburt impliziert. So wie der Prozess einer Lebensspanne möglich ist, ohne dass eine dauerhafte Entität von einem Gedankenmoment zum anderen übergeht, so ist auch eine Reihe von Lebensprozessen möglich, ohne dass etwas von einer Existenz zur anderen übergeht. Ein Individuum sammelt im Laufe seiner Existenz immer neues Karma (Handlungen) an, das jeden Moment seines Lebens beeinflusst. Beim Tod ist die Veränderung nur vergleichsweise tiefer. Das körperliche Band, das das Individuum zusammenhielt, fällt ab, und sein neuer Körper wird, bestimmt durch das Karma, zu einem Körper, der zu der neuen Sphäre passt, in der das Individuum wiedergeboren wird. Der letzte Gedankenmoment dieses Lebens vergeht und bedingt einen anderen Gedankenmoment in einem späteren Leben. Das neue Wesen ist weder absolut dasselbe, da es sich verändert hat, noch völlig anders, da es derselbe Strom (santāna) karmischer Energie ist. Es gibt lediglich eine Kontinuität eines bestimmten Lebensflusses; nur das und nichts weiter. Die Buddhisten verwenden verschiedene Gleichnisse, um diese Vorstellung zu erklären, dass nichts von einem Leben zum anderen übergeht. So wird zum Beispiel gesagt, dass die Wiedergeburt wie die Übertragung einer Flamme von einem Ding zum anderen ist: Die erste Flamme ist nicht identisch mit der letzten Flamme, aber sie sind eindeutig verwandt. Die Flamme des Lebens ist kontinuierlich, auch wenn es beim so genannten Tod eine scheinbare Unterbrechung gibt. Im Milindapaha (Milindas Fragen) heißt es: „Es ist nicht derselbe Geist und Körper, der in die nächste Existenz geboren wird, sondern mit diesem Geist und Körper … tut man eine Tat … und aufgrund dieser Tat wird ein anderer Geist und Körper in die nächste Existenz geboren.“ Der erste Moment des neuen Lebens wird Bewusstsein (vijñāna) genannt; seine Vorläufer sind die saṃskāras, die pränatalen Kräfte. Es gibt einen „Abstieg“ des Bewusstseins in den Schoß der Mutter zur Vorbereitung der Wiedergeburt, aber dieser Abstieg ist nur ein Ausdruck, um die Gleichzeitigkeit von Tod und Wiedergeburt zu bezeichnen. Auf diese Weise verändern sich die Elemente, die das empirische Individuum ausmachen, ständig, aber sie werden nie völlig verschwinden, bis die Ursachen und Bedingungen, die sie zusammenhalten und zur Wiedergeburt treiben, das Verlangen (tṘṢṇā; Pāli, taṇhā), die starke Anhaftung (upādāna) und der Wunsch nach Wiederexistenz (bhava), endgültig ausgelöscht sind.

Siehe auch:Bewusstsein, Theorien über; Dharma und Dharmas; Zwischenzustände

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